摘要：斯蒂芬·格林(StephenGrimm)認(rèn)為理解是一個理智德性。分析表明,“理解”的含義有二：(a)作為一種認(rèn)知之善的理解，與(b)作為一種性格特征或心智能力的理解。作為認(rèn)知之善的理解不是一個理智德性;作為性格特征或心智能力的理解才是一個理智德性。這個區(qū)分能夠幫助我們更好地理解亞里士多德關(guān)于理智德性的理論。

　　關(guān)鍵詞：理解,掌握,理智德性,認(rèn)知價值,認(rèn)知目標(biāo)

　　在最近的一篇文章中，斯蒂芬·格林(StephenGrimm)提出，理解是一個理智德性(intellectualvirtue)。[1]這是一個不常見的主張。一些哲學(xué)家如歐內(nèi)斯特·索薩(ErnestSosa)[2]和阿爾文·戈德曼(AlvinGoldman)[3]認(rèn)為，記憶，視覺等可靠的官能是理智德性，而其他哲學(xué)家如詹姆斯·蒙瑪克特(JamesMontmarquet)[4]和琳達·扎格澤博斯基(LindaZagzebski)[5]認(rèn)為只有開放的心靈、理智的誠實等性格特征才是理智德性。

　　但據(jù)我所知，在近年的哲學(xué)文獻中，除了格林以外，幾乎沒有哲學(xué)家認(rèn)為理解是一個理智德性。當(dāng)然，許多哲學(xué)家——特別是德性知識論者(virtueepistemologists)——認(rèn)為，如果沒有理智德性的運作，就無法獲得知識，理解或智慧。事實上，格林很有說服力地論證了，理解有時需要所謂的性格層面的(character-level)理智德性，如理智的勇氣和開放的心靈。但是，這一觀點并不等同于——也不蘊含——理解是一個理智德性。格林為什么認(rèn)為理解是一個理智德性呢?

　　他寫道：“似乎存在這樣一個共識，即，如果我們按照扎格澤博斯基所說的方式將理智德性(intellectualvirtue)視為一種“心靈的卓越品質(zhì)”(excellenceofthemind)，那么僅僅關(guān)注諸如“知識”這樣的卓越品質(zhì)(excellence)就有些片面了。相反，認(rèn)識論的范圍應(yīng)該足夠廣闊，以涵蓋心靈的所有卓越品質(zhì)，包括理解和智慧。”([1]，p.1)這段話貌似包含了一個論證：理解是一種心靈的卓越品質(zhì)，而心靈的卓越品質(zhì)是一種理智德性，因此理解是一種理智德性。但是對于格林(以及其他許多哲學(xué)家)而言，“卓越品質(zhì)”(excellence)和“德性”(virtue)只是希臘語“aretê”的兩個不同翻譯。

　　因此，這個論證僅僅在字面意義上有效，它并不能說明為什么理解是一種理智德性或心靈的卓越品質(zhì)。此外，據(jù)我所知，格林在其他任何地方也沒有為他的主張?zhí)峁┤魏握撟C。接下來，我將首先簡要介紹一下格林關(guān)于理解的理論，并指出格林這個理論所講的理解，是一種具有認(rèn)知價值的心靈狀態(tài)。在格林的著作以及相關(guān)的英文哲學(xué)文獻中，一個具有認(rèn)知價值的東西常被稱為“認(rèn)知之善”(epistemicgood)。①

　　我將論證，作為認(rèn)知之善的理解并不是一種理智德性。然后，我將論證，存在另外一種意義上的“理解”概念，它指的是一種獨特的性格特征或心智能力(distinctivepowerofmind);在這種意義上的理解才是理智德性。②最后，我將說明區(qū)分出“理解”的這兩種意義將如何幫助我們更好地理解亞里士多德關(guān)于理智德性的觀點。

　　一、何謂理解

　　存在各式各樣的理解對象，例如，有對一個符號串意義的理解，對某一科學(xué)領(lǐng)域的理解，對自然事件發(fā)生原因的理解，對某人做某事之原因的理解，對某個道德命題錯誤之理由的理解等等。但在這里，我只關(guān)注對自然事件發(fā)生原因的理解(以下簡稱“理解自然”)和對某人做某事之原因的理解(以下簡稱“理解人類”)。

　　根據(jù)格林的觀點，[6]，[7]要理解自然，就需要知道在一個系統(tǒng)中不同元素是如何互相依賴的。而要掌握不同要素彼此依賴的方式，我們不僅僅要有能力記錄下事物實際上是如何存在的，還要有能力預(yù)測在系統(tǒng)某些元素發(fā)生變化時，另一些元素將會如何變化。假設(shè)有一個孩子試圖找出氣球上升的原因。通過仔細(xì)觀察，她發(fā)現(xiàn)氣球的上升與氣球的顏色、釋放時間、釋放地點和釋放者無關(guān)。相反，真正起作用的是一種叫做“氦氣”的神秘氣體。

　　當(dāng)氣球充滿氦氣時，它就會上升。當(dāng)氣球充滿空氣或水時，它就不會上升。當(dāng)氣球沒有填充任何氣體時，它也不會上升。因此，這個孩子得出結(jié)論：正是氦氣的存在導(dǎo)致了氣球的上升。根據(jù)格林的看法，這個孩子對于氣球上升之原因有一定程度的理解，因為她知道某些參數(shù)的變化將如何相應(yīng)地導(dǎo)致氣球是否上升，而另一些參數(shù)的變化則不會導(dǎo)致任何變化。換句話說，這個孩子之所以理解氣球為什么上升，是因為她能夠回答“如果一些事情有所不同，那情況又會如何?(whatifthingshadbeendifferent)”這個問題。

　　她能夠回答的類似問題范圍越廣，她獲得的理解的程度就越深。然而，如格林所說，理解人類似乎與理解自然不同。[8]考慮以下情況：假設(shè)我多次觀察到，我的鄰居山姆(Sam)在晚上跑步。我想知道他跑步的原因。通過仔細(xì)跟蹤他的行為并采用穆勒的歸納五法(Mill'sMethods)，我最終知道了山姆只在有凸月的時候跑步——所謂凸月，就是月亮有超過一半是亮的，但還沒有到達滿月的情況。

　　因此，當(dāng)我發(fā)現(xiàn)山姆正在跑步時，我可以解釋他為什么跑步：因為現(xiàn)在是凸月。[9](這個例子最先由羅伯特·戈登(RobertGordon)給出)在這種情況下，我掌握了山姆跑步這件事依賴于凸月的出現(xiàn)：凡有凸月，山姆就會跑步;凡無凸月，山姆就不會跑步。因此，根據(jù)格林關(guān)于理解自然的觀點，我在某種程度上理解為什么跑步。可是，在另一種意義上，我并不理解為什么山姆要跑步，因為“凸月”導(dǎo)致“山姆跑步”，對于我而言太奇怪了!

　　根據(jù)一個有廣泛影響的觀點(比如羅賓·喬治·科林伍德(RobinGeorgeCollingwood)[10]和戈德曼[11])，為了理解某個人，我們需要知道她的欲望與信念，也就是說，我們需要以某種方式模擬或重演她的心理活動，和她“感同身受”。如果不了解山姆的相關(guān)欲望與信念，我就不能理解他為什么要在凸月時跑步。現(xiàn)在假設(shè)我知道山姆的欲望與信念：“山姆想要在凸月時讓自己精疲力竭，并且山姆相信跑步可以讓自己精疲力竭”。但這對于我理解山姆為什么跑步，并無很大幫助。

　　我依然不覺得自己理解了山姆為什么要跑步，因為山姆的欲望——也就是他的目標(biāo)——對我而言很不可思議：為什么有人會想要在凸月的時候把自己搞得精疲力竭?正如格林所指出的那樣，“行動之所以能夠被我們理解，部分的原因在于，我們不僅可以把行動的目標(biāo)視為被欲的(desired)，也可以視為可欲的(desirable)，不僅可以視為被選的，也可以視為值得選擇的。”

　　([8]，p.127)假設(shè)后來我又知道，山姆相信每到凸月時月亮女神會殺死一些過了午夜還不睡覺的人。山姆希望自己精疲力竭，在午夜之前就入睡，因為這樣他就可以達到一個可欲的目標(biāo)——挽救自己的生命。然而，即使我能夠?qū)⑸侥返男袨槟繕?biāo)視為可欲的，我仍然覺得我對山姆行為的理解還不夠充分：對于我而言，他的信念“每到凸月時月亮女神會殺死一些過了午夜還不睡覺的人”太奇怪了。

　　他是如何獲得這種信念的?他心智失常了嗎?但是為了理解山姆，我不應(yīng)該簡單地斷言他心智失常了。相反，我必須設(shè)法弄清楚他的文化背景是什么，以及他的信念在這種文化背景下是如何合理的。正如格林所指出的那樣，如果一個人理解別人，那么這個人不會以輕率地指責(zé)、批評別人(judgmental)，而是能夠以同情的目光看待別人。

　　格林認(rèn)為，要理解“S為什么做X”，必須把握“做S這個人，是什么樣子?”(grasp“WhatitisliketobeS?”)，即：能夠“成功‘模擬’(takeup)這個人的態(tài)度，從而能夠想象按照他的方式去關(guān)心事物是怎么樣的，或者與他擁有同樣的擔(dān)憂、希望和關(guān)心。”因此，要把握“做S這個人，是什么樣子?”，我們不僅僅需要能在心理上懸置(bracket)我們自己的信念和欲望，而且必須能挖掘構(gòu)成了S世界觀的、深藏在現(xiàn)象背后的各種文化框架。([1]，pp.1-9)

　　到目前為止，我總結(jié)了格林關(guān)于理解自然與理解人類的理論。這兒他稱之為“理解”的東西是我們希望擁有的一種具有認(rèn)知價值的心靈狀態(tài)。“認(rèn)知價值”不是一個傳統(tǒng)的中文詞組，而是英文epistemicvalue的中文直譯。要理解“認(rèn)知價值”的含義，有必要了解對“價值”的兩個區(qū)分。首先，按照不同領(lǐng)域，價值可分成很多種，比如道德價值、審美價值、認(rèn)知價值、娛樂價值，等等。假設(shè)甲相信地球是正方體，而乙相信地球地球大致呈橢球形。在某種意義上，我們可以說，乙的信念比甲的信念更有價值。

　　這里所謂的“更有價值”，當(dāng)然不是審美上更有價值，也不是道德上更有價值，而是認(rèn)知上更有價值。再比如甲和乙做同一套數(shù)學(xué)試卷，甲做對了90%的題目，乙只做對了20%的題目。我們會說，甲比乙做得更好。“更好”是一個價值判斷。這里所講的“更好”，當(dāng)然不是審美價值判斷，也不是道德價值判斷，而是認(rèn)知價值判斷。其次，價值可以分為內(nèi)在價值和工具價值兩種。比如，錢可以幫助我們獲得更大的權(quán)力、更好的教育、更舒適的房子。

　　錢的這種價值就是工具價值。但錢本身好像沒有價值。如果一個人擁有一千萬，卻不能購買任何東西，那么他的錢就沒有任何價值。與之相對照，閱讀唐詩所帶來的精神快樂本身就是有價值的，即使我們不能用這種精神快樂去換取任何其它東西。這種價值被稱為“內(nèi)在價值”。單純從認(rèn)知角度，我們也可以做出內(nèi)在價值與工具價值的區(qū)分。比如，從純粹的認(rèn)知角度看，理解月食發(fā)生的原因，似乎本身就有價值。這種價值可稱之為“內(nèi)在認(rèn)知價值”。

　　老師用一套模型幫助學(xué)生理解月食發(fā)生的原因。從純粹的認(rèn)知角度看，這套模型本身似乎沒有價值，但它能有效地幫助學(xué)生獲得對月食原因的理解。這種價值可稱之為“工具認(rèn)知價值”。在近年的哲學(xué)文獻中，“認(rèn)知價值”常常指內(nèi)在認(rèn)知價值，而非工具認(rèn)知價值;具有內(nèi)在認(rèn)知價值的東西常被稱為“認(rèn)知之善”。本文遵從這個用法。顯然，格林所刻畫的理解(無論是理解自然還是理解人類)，是我們想要獲得的認(rèn)知之善。

　　二、作為認(rèn)知之善的理解不是一種理智德性

　　在這一部分，我將論證，作為認(rèn)知之善的理解并不是一種理智德性。我的論證主要依賴兩個假設(shè)：(A1)理智德性是一種穩(wěn)定的品質(zhì);(A2)理智德性以一些認(rèn)知之善為目標(biāo)(aim…at)。這兩個假設(shè)并不存在什么爭議。在近年的文獻中，扎格澤博斯基對理智德性的定義，是最有影響力的理論之一。

　　(本文開頭引用了格林的一段話，在那段話中他似乎認(rèn)同扎格澤博斯基對理智德性的定義。)扎格澤博斯基認(rèn)為，X是理智德性，當(dāng)且僅當(dāng)：X是穩(wěn)定的、后天習(xí)得(acquired)的品質(zhì)，而且凡具有X的人具有想要獲得某些認(rèn)知之善的典型動機，也能可靠地成功獲得這些認(rèn)知之善。[5]扎格澤博斯基的這個定義受到很多哲學(xué)家的質(zhì)疑：對于理智德性是否必須是后天習(xí)得的，擁有它的人是否一定有要獲得某些認(rèn)知之善的動機，以及理智德性是否能幫助擁有它的人可靠地成功獲得這些認(rèn)知之善，不同哲學(xué)家有著不同的看法。

　　但盡管如此，哲學(xué)家們一般都認(rèn)同扎格澤博斯基所說的，理智德性是以認(rèn)知之善——諸如真信念、知識、理解、智慧，等等——為目標(biāo)的穩(wěn)定品質(zhì)。

　　三、作為理智德性的理解

　　在解釋“理解人類”的本質(zhì)時，格林指出“理解”是個具有歧義的概念。一方面，“理解”可以指一種認(rèn)知之善——即實際地理解“為什么S要做X”;另一方面，它也可以指一個善解人意的(understanding)人所具有的性格特征——即一種寬厚地解釋他人動機與處境的傾向，而非過于草率地批評、譴責(zé)別人，等等。([1]，pp.1-9)一個善解人意的人可能并沒有關(guān)于“S為什么要做X”的實際理解，這一差別隱藏在我們的日常語言中。

　　比如：“思逸是一個非常善解人意的人，如果你和思逸談?wù)劊�她一定會理解你的�?rdquo;我們認(rèn)為，善解人意的人所擁有的性格特征，能夠幫助她實際地理解他人，也就是說，作為一種性格特征的理解能夠幫助我們獲得作為一種認(rèn)知之善的理解。格林明確地主張，作為一種性格特征的理解是一種理智德性。([1]，pp.1-9)然而他并沒有為這一觀點提供任何論證。我認(rèn)為我們有好的理由相信這個觀點。首先，作為性格特征的理解具有穩(wěn)定的品質(zhì)。

　　如果一個人是善解人意的(understanding)，那么一個人就不會輕易失去這一品質(zhì)，就像一個人如果是開明的，那么他也不會輕易失去這一品質(zhì)。其次，“善解人意”這一品質(zhì)以一些認(rèn)知之善為目標(biāo)。前面我們提到，“以……為目標(biāo)”有兩種不同的意義。無論在哪種意義上，“善解人意”這一品質(zhì)都是以一些認(rèn)知之善為目標(biāo)。

　　具體言之，(a)一個善解人意的人更可能正確地(即更可靠地)獲知他人的心理輪廓(psychologicalprofiles)和道德立場，因此更能理解他人為什么要做某些事。(b)一個善解人意的人似乎必然有動機去獲取一些關(guān)于別人心理的真信念并理解別人。(a)和(b)都是直覺上可信的。關(guān)于(b)，我們可以給出如下論證：善解人意的性格特征是后天習(xí)得的，并不是人們天生的。為了成為一個善解人意的人，一個人不得不克服一些例如“草率武斷的傾向”這樣的障礙。如果一個人根本不想獲得關(guān)于他人心理的真信念或者理解他人，就不可能克服這些障礙。

　　因此，要成為一個善解人意的人，必然有動機去獲取關(guān)于他人心理的真信念或是去理解他人。總之，善解人意的人的性格特征是一種穩(wěn)定的品質(zhì)，它同時又包含了獲取認(rèn)知之善的動機，擁有它的人能可靠地成功獲得認(rèn)知之善。因此，基于近年幾乎所有對理智德性的定義，作為性格特征的理解是一種理智德性。關(guān)于理解自然世界，我們也可以做出類似的區(qū)分：作為特殊心智能力(distinctpowerofmind)的理解，以及作為認(rèn)知之善的理解(即，實際地理解為什么X會發(fā)生)。

　　考慮以下情況：假設(shè)你的房子被燒了，你想知道原因。因此你去向消防專家咨詢。在專家調(diào)查火災(zāi)現(xiàn)場之前，她并不理解你的房子被燒毀之原因。而你之所以向她咨詢火災(zāi)情況，是因為你認(rèn)為她有能力找出在一般情況下引起火災(zāi)的原因：即，如果她擁有了火災(zāi)現(xiàn)場的相關(guān)信息，她就會理解為什么你的房子會被燒毀。

　　四、結(jié)論

　　綜上所述，如果理解指的是一種認(rèn)知之善，那么格林所說的“理解是一種理智德性”這一觀點是錯誤的。然而，還有另一種意義上的理解，即作為一種性格特征或作為特殊心智能力的理解。根據(jù)一些對“理智德性”的流行界定，這種意義上的理解可被視作理智德性。在結(jié)束之前，我想說，作為認(rèn)知之善的理解和作為性格特征或特殊心智能力的理解之間的差別，可以幫助我們更好地理解亞里士多德關(guān)于理智德性的看法。根據(jù)亞里士多德的《尼可馬各倫理學(xué)》，有五個理智德性：technê,epistêmê,phronêsis,sophia,和nous。這兒我們只討論epistêmê，它通常被翻譯為“知識”或“科學(xué)知識”，但是有些學(xué)者(比如邁爾斯·弗雷德里克·伯恩耶特(MylesFredricBurnyeat))論證說，更好的一種翻譯應(yīng)該是“理解”。[15]亞里士多德似乎在一種含混的意義上使用epistêmê。

　　一方面，epistêmê指的是一種認(rèn)知之善，即，知曉“某個具體的科學(xué)真理如何從第一原則(演繹地)推出”的那種狀態(tài)。另一方面，epistêmê指的是一種從第一原則推出科學(xué)真理的能力。一個人可以擁有作為能力的epistêmê，而實際并不知道“某個具體的科學(xué)真理如何從第一原則推出”，因為——比如說——他根本沒有意識到這個科學(xué)真理。

　　當(dāng)亞里士多德說“epistêmê是一個理智德性”時，他所說的epistêmê指的是一種能力，而非一種認(rèn)知之善。這一種闡釋與亞里士多德所說的“理智德性是靈魂通達真理的道路/方法”這一說法相符。由于第一原則是真的，那么從第一原則(演繹地)推導(dǎo)出命題的能力就是一種獲得真理的可靠方法，因為每一個從第一原則推導(dǎo)出的命題都是真的。實際上，認(rèn)知之善與能力之間的區(qū)分同樣適用于technê,phronêsis,sophia和nous。

　　拿nous來說，亞里士多德一方面將其稱之為一種可以把握第一原則的直覺能力。另一方面，nous對于亞里士多德而言，也指是一種認(rèn)知之善，即，實際把握第一原則的狀態(tài)。當(dāng)亞里士多德說nous是一種理智德性時，他用nous指的是一種能力，而非認(rèn)知之善。對于echnê,phronêsis,sophia來說，也是一樣的。

　　[參考文獻]

　　[1]斯蒂芬·格林.作為理智德性的理解[J].王昕桐譯,自然辯證法通訊,2019,41(5):1-9.

　　[2]Sosa,E.KnowledgeinPerspective[M].Cambridge:CambridgeUniversityPress,1991.

　　[3]Goldman,A.'TheUnityoftheEpistemicVirtues'[A],Fairweather,A.,Zagzebski,L.(Eds)VirtueEpistemology:EssaysonEpistemicVirtueandResponsibility[C],Oxford:OxfordUniversityPress,2001,30-48.

　　[4]Montmarquet,J.A.'EpistemicVirtue'[J].Mind,1987,96(384):482-497.[5]Zagzebski,L.VirtuesoftheMind[M].Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996

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