摘要：中國(guó)近代哲學(xué)家金岳霖批判西方的認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)，但仍然以西方哲學(xué)的概念體系構(gòu)建新的中國(guó)哲學(xué)。鑒于西方語(yǔ)言與形而上學(xué)之間的深層關(guān)聯(lián)，他建構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)必然會(huì)被打上西方形而上學(xué)的烙印。與之相比，維特根斯坦通過(guò)語(yǔ)言批判給出的消解西方形而上學(xué)的出路雖然高明，但也給人們留下了更大的困惑，即哲學(xué)如果都是否定性的消解而不建構(gòu)，它的出路在何方?安樂(lè)哲區(qū)分了理性語(yǔ)言和關(guān)聯(lián)性語(yǔ)言，以古漢語(yǔ)中普遍存在的關(guān)聯(lián)性思維來(lái)對(duì)抗西方的形而上學(xué)化的理性語(yǔ)言，從而為哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展找到一條可行之路。

　　關(guān)鍵詞：金岳霖;維特根斯坦;安樂(lè)哲;關(guān)聯(lián)性語(yǔ)言;未來(lái)哲學(xué)

　　一、金岳霖：形而上學(xué)的重建與矛盾

　　與現(xiàn)代西方哲學(xué)家掀起的反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的浪潮相比，中國(guó)近代哲人金岳霖由于站在了一個(gè)完全不同的文化范式視角，對(duì)西方形而上的批判有其獨(dú)特的視角和深刻的洞見(jiàn)。金岳霖哲學(xué)是以批判休謨和羅素哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的，對(duì)于近代哲學(xué)家休謨?cè)谥�識(shí)論上提出的“歸納問(wèn)題”，他一方面在情感上不愿意承認(rèn)歸納本身，但從理性上又不能不承認(rèn)歸納的作用和影響，另一方面又認(rèn)為歸納法在理論上存在缺陷。他由于“對(duì)科學(xué)的信仰頗堅(jiān)，所以總覺(jué)得休謨的說(shuō)法有毛病”[1]2-4。

　　最終經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的探索和思考，他指出，休謨的歸納問(wèn)題的缺點(diǎn)不在他的因果論本身，而在他的整個(gè)哲學(xué)，即他將“Idea”看作比較模糊的意象。在金岳霖看來(lái)，這個(gè)意念I(lǐng)dea無(wú)論多么模糊，都逃不出像，然而休謨卻脫離了具體的生活，這在無(wú)形之中承認(rèn)了普遍和抽象。休謨?cè)谏�活中思考、運(yùn)用意念，而在哲學(xué)中他卻只承認(rèn)意象，不承認(rèn)意念和抽象的思想，不承認(rèn)抽象和普遍，而“不承認(rèn)抽象的思想，哲學(xué)問(wèn)題是無(wú)法談得通的，因果論當(dāng)然不是例外”[1]4。

　　在金岳霖看來(lái)，休謨哲學(xué)的缺陷在于將哲學(xué)看作純粹的哲學(xué)思辨游戲，脫離了生活來(lái)談?wù)軐W(xué)，忘記了生活是哲學(xué)的本源。“休謨理論上的失足，其實(shí)反映了西方哲學(xué)一味從抽象概念出發(fā)以及過(guò)于強(qiáng)調(diào)邏輯分析技術(shù)，以邏輯分析技術(shù)為萬(wàn)能的短處”[2]237。在他看來(lái)，生活是哲學(xué)的基礎(chǔ)，而不是相反，因此他雖然非常欣賞羅素對(duì)語(yǔ)言的細(xì)致分析的方法，但堅(jiān)持以生活為基礎(chǔ)，以邏輯分析方法為工具。對(duì)于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的核心理念即“邏輯在先”問(wèn)題，他指出，“這里的討論無(wú)非是要表示所謂邏輯的或理論的先后不是邏輯的先后而是一門學(xué)問(wèn)或一思想圖案的條理的先后”[1]5。

　　這就是說(shuō)，他認(rèn)為從純粹的邏輯上看沒(méi)有先后，沒(méi)有純粹的“邏輯在先”，任何邏輯上的先后都是在具體的理論框架中的先后。同樣，對(duì)于形而上學(xué)中非常關(guān)鍵的同一性問(wèn)題，他也認(rèn)為“我們很自然地感覺(jué)到彼有彼的同一性，此有此的同一性，這感覺(jué)在經(jīng)驗(yàn)中或在生活中是和知識(shí)及官覺(jué)一同來(lái)的，從心理上的基本或原始說(shuō)，它們一樣的基本或一樣的原始。這同一感是知識(shí)論的與料”[3]105。

　　同一性是我們生活中所感覺(jué)到的，同一感很重要，這種在生活經(jīng)驗(yàn)中具體感受到的對(duì)象彼此各有的同一性是知識(shí)論的與料，而唯主方式的知識(shí)論卻將感覺(jué)內(nèi)容作為與料，將同一性看作是通過(guò)理性推論和建立起來(lái)的東西。而實(shí)際上，實(shí)在的存在與性質(zhì)與彼此之間的同一性都是獨(dú)立于知識(shí)論的，“這里所談的同一性和獨(dú)立存在的外物是連在一塊的，獨(dú)立存在的外物不能從唯主學(xué)說(shuō)中建立起來(lái)或推論出來(lái)，個(gè)體自身的同一性建立不起來(lái)，推論不出來(lái)”[3]107。

　　因此，健全的實(shí)在感和對(duì)象的同一性不是能通過(guò)認(rèn)識(shí)論建立和推論出來(lái)的，相反，它們是在原本的生活經(jīng)驗(yàn)中能感覺(jué)和存在的東西，這些東西可以被我們感知，但一旦用理論的方式去觸及它，就會(huì)建構(gòu)出與原本的實(shí)在和同一性不同的理論對(duì)象，而這種理論上的同一性和實(shí)在與經(jīng)驗(yàn)中的相去甚遠(yuǎn)。金岳霖認(rèn)為西方哲學(xué)陷入命題與事實(shí)、主觀與客觀之間分裂的主要原因是對(duì)唯主方式認(rèn)識(shí)的強(qiáng)調(diào)。

　　在他看來(lái)，“所與是客觀的呈現(xiàn)”，經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)的事實(shí)就是客觀的，在主觀和客觀之間根本沒(méi)有鴻溝：“正覺(jué)所供給的所與本來(lái)就是客觀的，它是客觀的呈現(xiàn)。事實(shí)是以意念去接受了的所與，就所與說(shuō)，它是在客的，在外的;就以意念去接受說(shuō)，它是在我的，在內(nèi)的。命題與事實(shí)本來(lái)就沒(méi)有鴻溝。”[3]914而主客觀之間沒(méi)有鴻溝的根本原因就在于他對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)和日常知識(shí)的基礎(chǔ)地位的確認(rèn)。“我們這里所謂的知識(shí)，沒(méi)有讓科學(xué)或哲學(xué)和日常知識(shí)分家;照本書(shū)的說(shuō)法，科學(xué)或哲學(xué)的知識(shí)依然建筑在日常的知識(shí)上面”[3]952。

　　金岳霖雖然在認(rèn)識(shí)論上強(qiáng)調(diào)生活和日常知識(shí)的基礎(chǔ)地位，但在形而上學(xué)領(lǐng)域卻認(rèn)為“道”是哲學(xué)中的最高概念或最高境界。他對(duì)知識(shí)論和形而上學(xué)采取不同態(tài)度，認(rèn)為在知識(shí)論的研究中可以站在知識(shí)的對(duì)象之外，采取冷靜的態(tài)度;但在形而上學(xué)(元學(xué))的研究中卻不能忘記“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，不僅要對(duì)研究對(duì)象求得理智的了解，而且要在研究的結(jié)果上求得情感的滿足，以求動(dòng)我心、怡我情、養(yǎng)我性。因此他說(shuō)：“知識(shí)論的裁判者是理智，而元學(xué)的裁判者是整個(gè)的人。”[1]

　　16他在《論道》中用“式-能”來(lái)解釋“道”，將“共相”看作理學(xué)中的“性”，在《道、自然與人》一文中用“理”和“氣”，對(duì)應(yīng)亞里士多德的“形式因”和“質(zhì)料因”[4]86�？梢钥闯�，雖然采用了西方的邏輯分析方法，但金岳霖仍然秉承中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐精神和精神境界，用日常生活和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)批判西方形而上學(xué)脫離經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際的理性構(gòu)建，并試圖用西方的現(xiàn)代邏輯分析對(duì)形而上的“道”進(jìn)行學(xué)理上的解說(shuō)。這樣，金岳霖一方面肯定了“共相的關(guān)聯(lián)潛寓于個(gè)體界”[1]82，也就是說(shuō)，共相不是獨(dú)立特殊的存在，共相就存在于個(gè)體事物之中，但另一方面，他又追求超時(shí)空的普遍或絕對(duì)，認(rèn)為“自然律”是“固然的理”，是“超時(shí)空的”。

　　因此袁偉時(shí)曾反駁他說(shuō)：“他承認(rèn)普遍的共相(理)無(wú)法離開(kāi)個(gè)體殊相而存在。任何個(gè)體總是在一定時(shí)空中存在。那么體現(xiàn)固然的理的自然律又怎么能超越時(shí)空而存在呢?在理論上他陷入了自相矛盾的境地。”[5]104總之，金岳霖將西方的邏輯學(xué)和中國(guó)哲學(xué)相結(jié)合，以邏輯分析的方法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行天才般的重建，但這種結(jié)合面臨著一定的矛盾和問(wèn)題�？梢哉f(shuō)，這種矛盾正是中國(guó)的實(shí)踐哲學(xué)與西方形而上學(xué)之間的矛盾。

　　二、維特根斯坦：形而上學(xué)摧毀

　　中國(guó)哲學(xué)家金岳霖立足中國(guó)哲學(xué)的視角對(duì)西方哲學(xué)的批判導(dǎo)致了一定的矛盾和問(wèn)題，相比而言，維特根斯坦站在西方內(nèi)部對(duì)形而上學(xué)的批判和反思似乎更加徹底。作為一位“反傳統(tǒng)主義”的西方哲學(xué)家，與其同時(shí)代的西方哲學(xué)家相比，維特根斯坦對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判幾乎完全跳出其形而上學(xué)之外，甚至在維特根斯坦的思想的根基處居然可以看到中國(guó)哲學(xué)的影子。

　　前期維特根斯坦受弗雷格和羅素的影響，把邏輯看成了認(rèn)識(shí)世界的最簡(jiǎn)潔、最便利和最深刻的方式。后期維特根斯坦意識(shí)到了自己的錯(cuò)誤，開(kāi)始拋棄本質(zhì)主義的思維方式，不再靜態(tài)地追問(wèn)和反思語(yǔ)言和世界的一般本質(zhì)，而是將語(yǔ)言理解為語(yǔ)言游戲和活動(dòng)編織在一起的整體，而世界就是生活世界，就是生活之流中的動(dòng)態(tài)世界。維特根斯坦與金岳霖一樣批判“邏輯在先”，但他不僅僅是將其回溯到生活，而是將其追溯到“先驗(yàn)邏輯”思維的語(yǔ)言學(xué)淵源。

　　在他看來(lái)，同對(duì)句子的誤解一樣，我們將思想看作事實(shí)的表達(dá)，句子、思想成為世界的獨(dú)特的對(duì)立物、世界的圖畫(huà)，而原子命題與原子事實(shí)相對(duì)立，分子命題與分析事實(shí)相對(duì)立。這樣，命題與思想作為世界的對(duì)應(yīng)圖像仿佛呈現(xiàn)著一種獨(dú)特的，先驗(yàn)的世界秩序，即世界在邏輯上可能擁有的秩序。命題可以分解成最簡(jiǎn)單的，這種秩序也是最簡(jiǎn)單的，而且我們還賦予了它一種邏輯上的先驗(yàn)性和純粹性，這種抽象和純粹的東西是我們通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的東西的抽象得出的本質(zhì)，但一旦得出，卻又將經(jīng)驗(yàn)之梯拋棄，將這種先驗(yàn)和純粹的邏輯秩序作為最具體、最堅(jiān)實(shí)、最崇高、最深刻的東西加以接受。

　　在他看來(lái)，句子、語(yǔ)詞、真理、經(jīng)驗(yàn)等概念不是反映了事實(shí)圖像的“超級(jí)概念”。同樣，也不存在我們抽象出來(lái)并崇高化了的這種“超級(jí)秩序”。任何詞語(yǔ)都要放回到語(yǔ)言游戲中觀察其作用，在這個(gè)意義上，“語(yǔ)言”“經(jīng)驗(yàn)”“世界”這些詞與“桌子”“燈”“門”這些詞一樣卑微。邏輯上對(duì)詞語(yǔ)與句子的崇高化以及所謂的“邏輯在先”，在維特根斯坦看來(lái)都是幻覺(jué)。與維特根斯坦相比，金岳霖雖然在知識(shí)論上批判了“邏輯在先”的思想，但在形而上學(xué)中他又試圖通過(guò)將它與中國(guó)實(shí)踐精神相結(jié)合而升華成一種新的、具有中國(guó)元素的形而上學(xué)。

　　對(duì)于金岳霖在知識(shí)論中批判的同一性問(wèn)題，維特根斯坦也認(rèn)為，“一物與自身同一(A=A)”僅僅是我們想象出來(lái)的某種把戲，“我們?cè)谙胂笾邪岩粋�(gè)東西塞到它自己的外形里，看見(jiàn)它正好吻合”，但實(shí)際上，“吻合”可以描述各種情形，比如一塊墨跡和它周圍的白色邊界吻合，而不是必須是“相同”的這一種情境，在他看來(lái)，我們的錯(cuò)誤是將吻合的一種情況抽象地一般化為同一律，從而為“相同”建立了一個(gè)抽象的、錯(cuò)不了的范型[6]216。

　　原本發(fā)生的事情就是日常生活中的語(yǔ)言游戲和活動(dòng)，這些語(yǔ)言游戲和活動(dòng)是立體的、交互的、錯(cuò)綜復(fù)雜的。在維特根斯坦看來(lái)，抽象分析和歸納所進(jìn)行的理論建構(gòu)將原本活生生的、錯(cuò)綜復(fù)雜的、交纏勾連的日常語(yǔ)言游戲簡(jiǎn)化為一個(gè)抽象的“形式”，又把它放回經(jīng)驗(yàn)中來(lái)統(tǒng)領(lǐng)經(jīng)驗(yàn)。

　　與維特根斯坦對(duì)同一性的批判相比，金岳霖區(qū)分了理論上的同一性和生活經(jīng)驗(yàn)中的同一性，他認(rèn)為后者是前者的基礎(chǔ)。但他對(duì)同一性的批判僅限于知識(shí)論之內(nèi)，相反，在形而上學(xué)領(lǐng)域中他建立起了“道-式-能”的先驗(yàn)同一性。維特根斯坦對(duì)同一性等哲學(xué)概念的批判是以語(yǔ)言批判的方式展開(kāi)的，他通過(guò)語(yǔ)言分析將傳統(tǒng)哲學(xué)中的同一性等概念看作對(duì)生活原本的背離，看作一種“哲學(xué)病”，認(rèn)為它是需要被清除的形而上學(xué)的思維方式。而清除統(tǒng)一概念的哲學(xué)用法的途徑，就是將概念放回到日常用法中去。

　　“當(dāng)哲學(xué)家使用一個(gè)詞語(yǔ)……并試圖抓住事情的本質(zhì)時(shí)，我們必須不斷問(wèn)自己：這個(gè)詞語(yǔ)在語(yǔ)言里———語(yǔ)言是語(yǔ)詞的家———實(shí)際上是這么用的嗎?我們把詞語(yǔ)從形而上學(xué)用法重新帶回到日常用法”[6]116。通過(guò)分析，維特根斯坦將傳統(tǒng)哲學(xué)的命題看作一種語(yǔ)法混亂的理論假設(shè)的產(chǎn)物，因此他認(rèn)為“我們的思考中不可有任何假設(shè)的東西。

　　必須丟開(kāi)一切解釋而只用描述來(lái)取代之”[6]109。描述和解釋不同，解釋的目的是為了找到一種規(guī)律，建構(gòu)一種理論，而這是西方傳統(tǒng)哲學(xué)思維中的邏輯思維、普遍性思維和理性精神的核心。這種解釋忽視了日常生活世界的原本狀態(tài)，而試圖以虛假的理論取而代之，因此要返回生活原本首先要澄清語(yǔ)法混亂。在清除了混亂之后，語(yǔ)言的主體就是日常語(yǔ)言命題。

　　更確切地說(shuō)，正在使用著的日常話語(yǔ)和言說(shuō)，是維特根斯坦所說(shuō)的“語(yǔ)言和活動(dòng)的結(jié)合”，即語(yǔ)言游戲。要看清語(yǔ)言的真實(shí)語(yǔ)法，就要返回本源，重歸真實(shí)，就要返回日常語(yǔ)言游戲和生活之流中，這樣，在尋求最高級(jí)、最真實(shí)和最永恒的東西的狂熱中所產(chǎn)生的哲學(xué)命題就被消解掉了。然而，看清真實(shí)的語(yǔ)法是不易的，因?yàn)樵谖覀兊恼Z(yǔ)言表層形式中，尤其是以拉丁語(yǔ)和希臘語(yǔ)為源頭的西方語(yǔ)言，以及在中國(guó)近代以來(lái)流行的白話文中，都包含著誘導(dǎo)我們的理性進(jìn)入形而上學(xué)追問(wèn)的狂熱中的因素。

　　金岳霖等近代哲學(xué)家既反對(duì)形而上學(xué)又陷入了形而上學(xué)的窠臼，正是語(yǔ)言本身的表達(dá)方式的誤導(dǎo)。維特根斯坦感受到了這種誤導(dǎo)，他指出：“哲學(xué)是針對(duì)借助我們的語(yǔ)言來(lái)蠱惑我們的智性所做的斗爭(zhēng)。”[6]109而這場(chǎng)斗爭(zhēng)將是無(wú)止境的。但在清除了語(yǔ)言的誤導(dǎo)之后，哲學(xué)是否僅僅是回歸日常語(yǔ)言游戲?

　　在維特根斯坦看來(lái)，即便清除了一些形而上學(xué)問(wèn)題，要真正清除這種思維方式還是不易的，因?yàn)橛捎谡Z(yǔ)言形式本身的誘惑，我們還是會(huì)不斷地陷入形而上學(xué)思維中去，這就是“語(yǔ)言之罪”和“哲學(xué)之罪”。“按照基督教教義，我們都生而有罪;按照維氏的觀點(diǎn)，我們就是生而具有哲學(xué)之罪，這種原罪隨語(yǔ)言而來(lái)。伴隨著語(yǔ)言，伴隨著語(yǔ)言帶來(lái)的一切便利，伴隨著它帶給我們的一切可能的生活方式，我們就陷入了我們不得不接受的誘惑”[7]5-6。

　　而且，我們的日常語(yǔ)言已經(jīng)被這種形而上學(xué)的思維形式所污染，這種思維形式潛藏在我們的日常話語(yǔ)和價(jià)值判斷中，左右著我們的生活方式、價(jià)值判斷和道德要求。“哲學(xué)的困難不是思想的困難，而是態(tài)度變化的困難。意志的抵觸必須克服”[8]29。因此，清除形而上學(xué)命題之后并不能僅僅返回現(xiàn)有的日常生活，而且還要求在日常生活中清除形而上學(xué)思維。在這個(gè)意義上，馮·賴特認(rèn)為后期維特根斯坦的思想是反傳統(tǒng)主義的，因?yàn)樗�不是具體地反對(duì)某個(gè)學(xué)說(shuō)，而是反對(duì)西方文藝復(fù)興后期以來(lái)所蘊(yùn)含在西方科學(xué)和哲學(xué)中的思維模式、思考方式和思想氛圍[9]。

　　三、中西形而上學(xué)重建與摧毀的根據(jù)

　　維特根斯坦與金岳霖站在日常生活和語(yǔ)言的角度對(duì)形而上學(xué)的批判不謀而合。二者都批判西方傳統(tǒng)形而上學(xué)過(guò)于注重理性抽象，維特根斯坦強(qiáng)調(diào)習(xí)俗、建制和人類的自然歷史，金岳霖也強(qiáng)調(diào)常識(shí)和生活。在金岳霖看來(lái)，“修改常識(shí)的最后根據(jù)依然是常識(shí)”，因此如果推翻常識(shí)，一切學(xué)問(wèn)都無(wú)從開(kāi)始[10]896。

　　然而，在最終的立場(chǎng)上二者還是分道揚(yáng)鑣了。金岳霖雖然批判了西方哲學(xué)的“唯主方式”的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)過(guò)于脫離生活，但仍然肯定中國(guó)的以“道”為最高概念的形而上學(xué)，并且試圖用西方哲學(xué)的話語(yǔ)體系來(lái)言說(shuō)和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，因此他的哲學(xué)在“共相”問(wèn)題上陷入了自相矛盾的境地。而維特根斯坦在強(qiáng)調(diào)讓詞語(yǔ)從形而上學(xué)用法的誤用中解脫出來(lái)，清理掉傳統(tǒng)形而上學(xué)建構(gòu)的“紙房子”之后，并沒(méi)有要求建構(gòu)一種新的形而上學(xué)，而是試圖以語(yǔ)言批判的方式徹底消解形而上學(xué)。

　　金岳霖直接將生活作為本源和基礎(chǔ)來(lái)對(duì)抗西方唯主的形而上學(xué)，并借以邏輯分析的方法，用中國(guó)哲學(xué)中的最高概念來(lái)建構(gòu)新的形而上學(xué)。因此方松華認(rèn)為，金岳霖所構(gòu)建的道論的思路和方法都是在遵循西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心，即“是論”或本體論，是試圖以西方的思路來(lái)創(chuàng)造中國(guó)哲學(xué)的“是論”或本體論[11]。

　　與之相比，維特根斯坦對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)批判的出發(fā)點(diǎn)也是日常生活，但他的語(yǔ)言分析方法卻不是要建構(gòu)，而是要消解西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，可以說(shuō)是站在西方文化內(nèi)部對(duì)西方文化的深刻批判與反思。金岳霖和維特根斯坦對(duì)形而上學(xué)最終采取的不同的態(tài)度與他們對(duì)西方語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)相關(guān)。維特根斯坦看到，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)與理性語(yǔ)言的深層關(guān)聯(lián)，導(dǎo)致了西方哲學(xué)在柏拉圖主義的傳統(tǒng)中不能自拔，而他自己前期的邏輯圖像論正是這種形而上學(xué)發(fā)展的極致。

　　在傳統(tǒng)哲學(xué)的最終圖景中，邏輯命題和世界之間的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系成為世界的本質(zhì)圖像，這樣邏輯命題便被提升到了無(wú)與倫比的地位。維特根斯坦后期試圖通過(guò)讓哲學(xué)回歸日常語(yǔ)言和日常生活的方式來(lái)消解西方傳統(tǒng)形而上學(xué)。與維特根斯坦一樣，金岳霖從日常生活出發(fā)批判西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，然而金岳霖以生活為基礎(chǔ)批判的重點(diǎn)是西方的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，在形而上學(xué)領(lǐng)域他雖然也堅(jiān)持生活的基礎(chǔ)地位，但這種生活不再是單純的日常生活，而是摻雜了對(duì)最高的形而上學(xué)概念“道”的理解、心悅和體悟的生活。

　　可以說(shuō)，金岳霖在認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域批判了西方的形而上學(xué)，而在形而上學(xué)領(lǐng)域重建了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)體系。對(duì)于這個(gè)哲學(xué)上最高的概念“道”，金岳霖指出，“道”作為知識(shí)的對(duì)象需要分開(kāi)來(lái)說(shuō)，需要分析，但作為形而上學(xué)的對(duì)象———“道一”，不能分開(kāi)。西方形而上學(xué)與西方語(yǔ)言密切相關(guān)，形而上學(xué)脫離生活背后有深層的語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)。海德格爾在與日本哲學(xué)家的對(duì)話中已經(jīng)意識(shí)到了西方語(yǔ)言的這種危險(xiǎn)性，而維特根斯坦后期一直致力于細(xì)致地分析造成形而上學(xué)建構(gòu)高于生活，造成理性不斷陷入形而上學(xué)迷霧的語(yǔ)言學(xué)根源。中國(guó)近代哲學(xué)家馮友蘭也深受西方哲學(xué)的影響，“他所提出的中道人生觀，又是儒家思想與西方思想的一種結(jié)合”[12]。

　　與維特根斯坦等西方現(xiàn)代哲學(xué)家相比，金岳霖和馮友蘭等中國(guó)哲學(xué)家由于沒(méi)有弄清西方語(yǔ)言與思維形式之間的深層關(guān)聯(lián)，沒(méi)有意識(shí)到西方的概念體系和分析方法是陷入傳統(tǒng)形而上學(xué)的深層原因，導(dǎo)致他們一方面批判西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，另一方面又不自覺(jué)地受到了西方形而上學(xué)思維的影響，在批判形而上學(xué)的同時(shí)又試圖通過(guò)求助于中國(guó)的實(shí)踐精神來(lái)建構(gòu)一種新的形而上學(xué)。

　　這種新的形而上學(xué)不可避免被打上了西方形而上學(xué)的烙印。而西方哲學(xué)家雖然以語(yǔ)言批判的方式消解了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，但也給人們留下了更大的困惑，即哲學(xué)如果都是否定性的消解而不建構(gòu)，它的出路在何方?中國(guó)哲學(xué)在發(fā)展的過(guò)程中如果擺脫了西方邏輯思維和概念的影響，還有何生長(zhǎng)空間?或者說(shuō)，如何才能真正把握融合“中西古今”之學(xué)的方向，跳出“中西古今”之爭(zhēng)，創(chuàng)建出新時(shí)代哲學(xué)?面對(duì)這些問(wèn)題，當(dāng)今中西比較哲學(xué)界的領(lǐng)軍人物安樂(lè)哲進(jìn)行了有益的探索。

　　四、關(guān)聯(lián)性語(yǔ)言：未來(lái)哲學(xué)的指引

　　西方哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)基于分析、辯證法和類推論證的理性思維，強(qiáng)調(diào)因果關(guān)系和因果機(jī)制，習(xí)慣于用因果思維來(lái)解釋世界和事物。金岳霖等中國(guó)哲學(xué)家看到了西方語(yǔ)言的積極意義，批判了把形式邏輯和客觀世界割裂開(kāi)來(lái)的做法，但仍然試圖以西方的哲學(xué)體系來(lái)建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，因此陷入了自相矛盾的境地。而維特根斯坦則通過(guò)分析和探究這種因果機(jī)制背后的語(yǔ)言學(xué)根源，批判了由于詞語(yǔ)脫離日常語(yǔ)言游戲的誤用而導(dǎo)致的傳統(tǒng)形而上學(xué)，并以此消解傳統(tǒng)形而上學(xué)。

　　與維特根斯坦從西方語(yǔ)言的內(nèi)部來(lái)批判理性語(yǔ)言和形而上學(xué)不同，當(dāng)代美國(guó)漢學(xué)家、中西哲學(xué)比較界的領(lǐng)軍人物安樂(lè)哲，從中西哲學(xué)比較的視野，通過(guò)對(duì)比關(guān)聯(lián)性語(yǔ)言、理性語(yǔ)言和思維方式來(lái)批判形而上學(xué)。哲學(xué)跳出語(yǔ)言形式的誘惑勢(shì)在必行。

　　然而問(wèn)題的關(guān)鍵是：如何跳出?或許如安樂(lè)哲所言，我們要求助于中國(guó)古代哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性思維的精神指引。在此意義上，俞宣孟認(rèn)為：“中國(guó)哲學(xué)保持了哲學(xué)的根源，所謂西方普遍的哲學(xué)原理也只不過(guò)是這種根源的一種表達(dá)而已。”[14]因此探究中國(guó)古漢語(yǔ)和古希臘哲學(xué)中隱含的關(guān)聯(lián)性思維，似乎是后理性主義時(shí)代中西哲學(xué)能走向未來(lái)的一種可行之路。

　　參考文獻(xiàn)

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　　[2]胡偉希.中國(guó)本土文化視野下的西方哲學(xué)[M].北京：首都師范大學(xué)出版社，2011.

　　[3]金岳霖.知識(shí)論[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1983.

　　[4]金岳霖.道、自然與人———金岳霖英文論著全譯[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005.

　　[5]袁偉時(shí).金岳霖哲學(xué)思想性質(zhì)辨析[M]//金岳霖學(xué)術(shù)思想研究.成都：四川人民出版社，1987.

　　[6]維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].陳嘉映，譯.上海：上海人民出版社，2001

　　哲學(xué)方向論文投稿刊物：《哲學(xué)分析》雜志是上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所與上海人民出版社合作主辦的哲學(xué)類專業(yè)刊物，創(chuàng)刊于2010年7月。本刊辦刊宗旨：尊重學(xué)術(shù)創(chuàng)造，提倡資料扎實(shí)的專題研究和思想敏銳的文本研究，鼓勵(lì)哲學(xué)與其他學(xué)科的交叉研究和對(duì)重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的哲學(xué)反思。