摘要: 東歐馬克思主義對(duì)文化進(jìn)行了多維度的理論思考，形成了獨(dú)特的文化理論，彰顯出馬克思主義理論 的深度及其闡釋現(xiàn)實(shí)的力量，豐富與發(fā)展了馬克思主義哲學(xué)與美學(xué)。同時(shí)在東歐馬克思主義文化理論之中， 可以尋見(jiàn)某些思想觀念與知識(shí)話(huà)語(yǔ)的共同性，從而凝聚為核心命題。這些核心命題主要包括文化實(shí)踐論、文化符號(hào)學(xué)、文化現(xiàn)代性理論、文化政治論、人道主義文化觀。把這些核心命題凝聚起來(lái)，就能夠構(gòu)建東歐馬克思主義的文化理論體系。由此，文化在本體論層面上是一種實(shí)踐，在話(huà)語(yǔ)層面是一種符號(hào)意指化結(jié)構(gòu)，在歷史 層面是現(xiàn)代性的建構(gòu)，在功能層面是政治權(quán)力的顛覆與重構(gòu)，在價(jià)值層面是人道主義的自由創(chuàng)造。雖然東歐 馬克思主義文化理論與西方、俄蘇馬克思主義文化理論密切相關(guān)，但是又具有自身鮮明的民族性、原創(chuàng)性，尤 其關(guān)注對(duì)東歐社會(huì)主義文化問(wèn)題的深刻批判及其問(wèn)題解決的探索，透視出現(xiàn)實(shí)性。東歐馬克思主義文化理論 復(fù)雜多元，甚至存在對(duì)立，也有教條式的演繹，還存在非馬克思主義元素，需要進(jìn)行細(xì)致的辨析。

　　關(guān)鍵詞: 東歐馬克思主義; 文化實(shí)踐論; 文化符號(hào)學(xué); 文化現(xiàn)代性理論; 文化政治論; 人道主義文化觀

　　在當(dāng)代，文化成為美學(xué)研究的重要維度，在一定意義上說(shuō)，美學(xué)進(jìn)行了文化的轉(zhuǎn)向。不僅如此，人文 社會(huì)科學(xué)也普遍地介入文化場(chǎng)域，形成了關(guān)于文化的跨學(xué)科研究狀況。伊格爾頓指出: “在當(dāng)代有關(guān)現(xiàn) 代性、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義等的爭(zhēng)論中，‘文化’似乎是分析和理解晚期資本主義社會(huì)的關(guān)鍵范 疇。”[1]( p1)

　　可以說(shuō)，文化成為分析和理解現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的重要切入點(diǎn)。西方馬克思主義以文化為突破口， 催生了一系列深刻的文化理論，實(shí)現(xiàn)了馬克思主義的文化轉(zhuǎn)向以及馬克思主義美學(xué)的文化轉(zhuǎn)向。東歐 馬克思主義同樣沒(méi)有無(wú)視文化命題，提出了既具有普遍性又有本土特征的文化理論。

　　其關(guān)鍵命題主要 包括文化實(shí)踐論、文化符號(hào)學(xué)、文化現(xiàn)代性理論、文化政治論、人道主義文化觀等五個(gè)核心方面。這些核 心命題既是東歐馬克思主義的理論構(gòu)建，也是社會(huì)主義革命與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)的迫切需要。盡管其中存在一些謬見(jiàn)，但總體上是對(duì)馬克思主義美學(xué)的有益的探索，對(duì)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義美學(xué)和文化理論的 深入思考有借鑒意義。

　　一、文化實(shí)踐論

　　東歐馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是實(shí)踐，其文化理論的根基離不開(kāi)實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)。文化實(shí)踐論 構(gòu)成了其文化理論的本體論建構(gòu)，認(rèn)為文化是一種人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)。如果文化是原初意義的陶冶( cultivation) ，那么它本身就是實(shí)踐的。 馬克思主義者普遍認(rèn)為，文化屬于上層建筑，是社會(huì)存在的反映。東歐馬克思主義并沒(méi)有簡(jiǎn)單理解 文化，而是揭示文化與實(shí)踐的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

　　南斯拉夫?qū)嵺`派的實(shí)踐觀包括了文化維度，在某種意義上實(shí) 踐就是文化，文化也是實(shí)踐。馬爾科維奇明確地提出: “實(shí)踐是人創(chuàng)造其存在的最大可能性的人類(lèi)活 動(dòng)，這種活動(dòng)是目的本身，而不是達(dá)到其他目的的純粹手段。因而這種理想性的活動(dòng)明顯是規(guī)范的。一 方面，它基本上不同于描述意義上的中性的工作概念，另一方面，它是具有否定意義的異化勞動(dòng)的對(duì)立 面。”[2]( p28) 這種作為人類(lèi)自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程的實(shí)踐本身就是文化。

　　匈牙利布達(dá)佩斯學(xué)派肯定了文化的實(shí)踐 性，認(rèn)為文化及其價(jià)值具有社會(huì)存在的特性，有著日常生活的基礎(chǔ)。赫勒認(rèn)為: “價(jià)值是一種社會(huì)本體 論意義的普遍范疇。”[3]馬爾庫(kù)斯把文化概念追溯到西塞羅的定義 cultura animi 概念，這是作為陶冶的 概念，文化使社會(huì)上的男性精英得到支配性的力量。在現(xiàn)代，這個(gè)概念被高雅的文化意指活動(dòng)取代，被 科學(xué)和藝術(shù)為主要內(nèi)容的社會(huì)實(shí)踐所取代，從而具有了獨(dú)立自律的特征。

　　在他看來(lái)，文化是具有普遍有 效性的社會(huì)實(shí)踐。不論是人類(lèi)學(xué)意義上的文化，還是高雅文化意義的文化，都是人類(lèi)的實(shí)踐。他融入了 海德格爾的文化表演性概念、文化人類(lèi)學(xué)家吉爾茲的作為社會(huì)事件的符號(hào)的文化概念、威廉斯的文化唯 物主義觀念，從而賦予了馬克思文化概念的實(shí)踐性重構(gòu)。在他看來(lái)，馬克思提出了關(guān)于文化三種概念即 作為基礎(chǔ)和上層建筑隱喻的文化，作為意識(shí)形態(tài)的文化和作為文化生產(chǎn)的文化。

　　盡管這些概念存在疑 惑，但是都指向了實(shí)踐。作為上層建筑，文化也是構(gòu)成基礎(chǔ)的重要維度; 作為意識(shí)形態(tài)，文化也是處于意 義理解和客觀說(shuō)明之間的辯證性中介之中，依賴(lài)于非文本的社會(huì)實(shí)踐; 作為文化生產(chǎn)，文化成為馬克思 的生產(chǎn)觀念向文化活動(dòng)領(lǐng)域的延伸。馬爾庫(kù)斯反對(duì)把生產(chǎn)范式等同于目的理性活動(dòng)的勞動(dòng)，認(rèn)為生產(chǎn) 范式包括了三個(gè)重要元素: “( a) 就人類(lèi)能力和需要的對(duì)象化和挪用而言的對(duì)社會(huì)活動(dòng)的解釋; ( b) 就活 動(dòng)和產(chǎn)品而言的對(duì)‘物質(zhì)內(nèi)容’和‘社會(huì)形式’的明確區(qū)分; ( c) 把這種‘生產(chǎn)’行為理解為持續(xù)展開(kāi)的再 生產(chǎn)過(guò)程中的單一時(shí)刻。”[4]

　　( p445) 如此理解生產(chǎn)，就賦予了生產(chǎn)以文化的意義。波蘭馬克思主義理論家 鮑曼明確提出了“作為實(shí)踐的文化”命題。他認(rèn)為，文化不是一種抽象的概念，也不是純粹的符號(hào)化的 結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，而是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)建，現(xiàn)實(shí)和理想的調(diào)節(jié)，知識(shí)和利益的融合，“文化是融合知識(shí)和利益的人 類(lèi)實(shí)踐模式”。[5]

　　( p173) 鮑曼的文化實(shí)踐論得到了南斯拉夫?qū)嵺`派成員格魯博維奇認(rèn)可，后者認(rèn)為這種概念顯示了與現(xiàn)有的西方文化概念的差異，因?yàn)槲幕�的�?shí)踐性透視出“文化是人類(lèi)人道化的過(guò)程和結(jié) 果”，[6]( p171) 這種過(guò)程與結(jié)果本身是實(shí)踐的對(duì)象化活動(dòng)。 東德馬克思主義理論家科赫根據(jù)馬克思的“巴黎手稿”的實(shí)踐哲學(xué)觀界定文化的本質(zhì)屬性。在他 看來(lái)，“社會(huì)勞動(dòng)，是所有文化的源泉”。[7]

　　( p13) 勞動(dòng)賦予文化的內(nèi)容和文化的形式，作為人類(lèi)對(duì)象化活 動(dòng)，是人的類(lèi)本質(zhì)力量的對(duì)象化。這種對(duì)象化活動(dòng)具有普遍的人類(lèi)屬性和社會(huì)性，同時(shí)具有個(gè)體性和歷 史性，因此人類(lèi)文化是個(gè)體性和普遍性相結(jié)合的實(shí)踐，是體現(xiàn)必然性和自由性的活動(dòng)，是主觀和客觀的 歷史性的生成。科赫依據(jù)馬克思的實(shí)踐觀和列寧的實(shí)踐哲學(xué)，賦予了人類(lèi)實(shí)踐和動(dòng)物活動(dòng)的本質(zhì)性區(qū) 別，認(rèn)為人類(lèi)勞動(dòng)體現(xiàn)了類(lèi)本質(zhì)力量，本身屬于文化。

　　正是賦予文化以實(shí)踐的本體論地位，東歐馬克思主義對(duì)文化的形而上學(xué)命題進(jìn)行尖銳的批判，捷克 的理論家科西克具有代表性。在他看來(lái)，文化的形而上學(xué)觀主張文化是自律的，是所謂的自然性的文化 觀念，忽視了文化的實(shí)踐性與具體辯證法。這種文化觀在分析研究過(guò)程中把社會(huì)整體中的不同維度抽 象化，轉(zhuǎn)變?yōu)樘赜械淖月傻姆懂? “人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的個(gè)別性瞬間———法律、道德、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)———在 人們頭腦中被轉(zhuǎn)變?yōu)橹�配人�?lèi)活動(dòng)的自律的力量。

　　……這種思維方式把社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物變?yōu)榻y(tǒng)治人的 自律的力量。”[8]( p61) 文化的形而上學(xué)沒(méi)有把握實(shí)踐的反映性和投射性的辯證性，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到主客觀特 征深刻銘刻在人類(lèi)的創(chuàng)造物之中。因此，文化產(chǎn)品不僅是時(shí)代的記錄，不僅是其時(shí)代及其條件的確證， 而且是“人類(lèi)、階級(jí)和民族的存在的構(gòu)成性元素”，[8]( p80) 是人類(lèi)存在的不可或缺的內(nèi)在元素。 事實(shí)上，東歐馬克思主義文化實(shí)踐論存在兩種傾向，一種是新馬克思主義文化實(shí)踐觀，賦予了實(shí)踐 以自由創(chuàng)造的精神活動(dòng)意義，甚至認(rèn)為精神活動(dòng)本身也是實(shí)踐。

　　另一種是正統(tǒng)的馬克思主義實(shí)踐勞動(dòng) 觀，側(cè)重實(shí)踐勞動(dòng)的人類(lèi)普遍性與類(lèi)本質(zhì)屬性，文化是人類(lèi)本質(zhì)的對(duì)象化活動(dòng)。前者賦予了實(shí)踐非常復(fù) 雜的文化內(nèi)容，后者的理解沒(méi)有明確區(qū)分實(shí)踐和勞動(dòng)、工作之間的關(guān)系，因而這種文化實(shí)踐觀的原創(chuàng)性 和深刻性不夠突出，受蘇聯(lián)主導(dǎo)的話(huà)語(yǔ)模式影響較大。

　　二、文化符號(hào)學(xué)

　　東歐馬克思主義文化理論把文化作為人類(lèi)實(shí)踐的符號(hào)意指過(guò)程加以系統(tǒng)地分析，包含了較為豐富 的具有原創(chuàng)性的文化符號(hào)學(xué)思想。這在匈牙利、波蘭、羅馬尼亞等國(guó)家得到較為突出的發(fā)展。 匈牙利布達(dá)佩斯學(xué)派文化理論融入符號(hào)學(xué)機(jī)制，主要以赫勒的話(huà)語(yǔ)文化和馬爾庫(kù)斯的文化語(yǔ)義學(xué) 為代表。赫勒從哈貝馬斯的文化公共領(lǐng)域與話(huà)語(yǔ)交往的研究中獲得啟發(fā)，認(rèn)為: “于爾根·哈貝馬斯現(xiàn) 在很著名的《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，寫(xiě)于 40 年前，此書(shū)持續(xù)不斷地為理解 17 世紀(jì)和 18 世紀(jì)的社會(huì)現(xiàn) 象，特別是文化現(xiàn)象的轉(zhuǎn)型提供了有效的指南。”[9]

　　( p79) 赫勒提出了話(huà)語(yǔ)文化概念，并深刻分析康德的午 餐宴會(huì)上的話(huà)語(yǔ)交往。這種話(huà)語(yǔ)文化是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時(shí)扎根在日常生活之中，玩笑文化也是文化話(huà) 語(yǔ)之一。赫勒認(rèn)為，玩笑作為現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)，具有政治意義，這是一種符號(hào)意義結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了笑的邏輯，也 是人的存在條件的投射，這種條件就是不可能達(dá)到個(gè)體遺傳符碼和偶然被拋入的社會(huì)符碼的完美切合， 這種具有偶然性的錯(cuò)位是此在的意義的條件，也是玩笑符號(hào)化的內(nèi)在機(jī)制。馬爾庫(kù)斯則關(guān)注文化的語(yǔ) 義機(jī)制，融入語(yǔ)義學(xué)的分析模式，從而深化了文化的意義過(guò)程與接受過(guò)程，尤其對(duì)文化概念進(jìn)行了歷史 性的結(jié)構(gòu)分析，這就是文化的歷史語(yǔ)義學(xué)分析模式。

　　他提出要領(lǐng)會(huì)意義的主要維度及其復(fù)雜的歷史機(jī) 制。在他看來(lái)，這些意義維度彼此聯(lián)系或者重疊，部分是不可調(diào)和的。歷史語(yǔ)義學(xué)遵循“詞語(yǔ)的主要用 法的歷史及其在相關(guān)話(huà)語(yǔ)中日益變化的作用與功能，至少關(guān)注它在哪里進(jìn)入日常談話(huà)的領(lǐng)域，伴隨著歷 史積淀意義的豐富性”。[4]

　　( p308) 通過(guò)這種語(yǔ)義分析，文化在現(xiàn)代具有個(gè)體的、社會(huì)的、文化和文明的、對(duì)象 化的、價(jià)值的維度等復(fù)雜意義，這體現(xiàn)了文化話(huà)語(yǔ)的差異性和歷史的變化性。 鮑曼的文化理論充分吸收了波蘭的語(yǔ)義學(xué)分析傳統(tǒng)，從馬克思主義社會(huì)學(xué)角度創(chuàng)造性地推進(jìn)文化 的符號(hào)學(xué)闡釋?zhuān)�認(rèn)為符號(hào)學(xué)為“文化實(shí)踐的普遍方法論提供了關(guān)鍵點(diǎn)”。[5]( p97) 對(duì)他來(lái)說(shuō)，文化是一種復(fù) 雜結(jié)構(gòu)的人類(lèi)形式，包含著符號(hào)意義的意指化過(guò)程。

　　這種結(jié)構(gòu)過(guò)程包括兩個(gè)過(guò)程，一是指向人類(lèi)外在環(huán) 境的結(jié)構(gòu)性同化，二是人類(lèi)有機(jī)體向內(nèi)的結(jié)構(gòu)性適應(yīng)。文化因而是擁有結(jié)構(gòu)化過(guò)程的精致的形式，是從 低級(jí)的前文化的動(dòng)物物種發(fā)展起來(lái)的: “在所有物種中，有機(jī)體的生命過(guò)程是建立于行為模式和從外在世界的環(huán)境中進(jìn)行選擇的結(jié)構(gòu)之間共同的形態(tài)結(jié)構(gòu)的關(guān)系之上的。”[10]

　　這種同化 - 適應(yīng)的辯證過(guò)程模 式更新了對(duì)傳統(tǒng)文化功能的解釋。傳統(tǒng)觀點(diǎn)把文化視為人類(lèi)適應(yīng)環(huán)境的方式，強(qiáng)調(diào)文化過(guò)程的消極的 保守的維度。鮑曼通過(guò)對(duì)文化過(guò)程的符號(hào)化考察，看到了文化的雙重結(jié)構(gòu)化方向，尤其看到了積極的創(chuàng) 造性的價(jià)值功能。他指出: “從符號(hào)學(xué)角度看，文化的功能在于減少人類(lèi)世界的不確定性。這種功能的 效用，第一是減少某些事件發(fā)生的可能性，因而實(shí)質(zhì)上提高了人類(lèi)環(huán)境的可預(yù)測(cè)性; 第二是實(shí)現(xiàn)信息轉(zhuǎn) 移，即對(duì)來(lái)自現(xiàn)實(shí)環(huán)境結(jié)構(gòu)中的信號(hào)加以解釋。”[10]

　　羅馬尼亞馬克思主義理論家瓦爾德有意識(shí)地融合馬克思主義與符號(hào)學(xué)，為馬克思主義文化符號(hào)學(xué) 做出新的貢獻(xiàn)，認(rèn)為符號(hào)學(xué)的引入形成一種“新的文化理論”。[11]其思想充分借鑒法國(guó)結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)， 尤其批判地吸收了戈德曼、巴特等人的結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義的融合的成就。他從人與符號(hào)的關(guān)系出 發(fā)建構(gòu)文化符號(hào)學(xué)理論，在一定程度上超越了卡西爾的“人是符號(hào)的動(dòng)物”觀點(diǎn)的限制。他認(rèn)為，文化 是一種意指結(jié)構(gòu)，但是這種符號(hào)的意指結(jié)構(gòu)不是外在的客觀的符號(hào)之間的聯(lián)系，不在于外在的信息之間 的交往傳遞。它不僅僅在于信息媒介的交往，而且存在著物質(zhì)與精神、主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)的介入。

　　在人類(lèi)社會(huì)，文化作為符號(hào)中介機(jī)制具有重要的功能: “文化是符號(hào)系統(tǒng)，人類(lèi)借助于這種符號(hào)系統(tǒng)調(diào) 節(jié)人和自然與社會(huì)的關(guān)系。”[12]借助于人的符號(hào)意指關(guān)系，物質(zhì)被轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕�，文化也獲得自然性。在 瓦爾德看來(lái)，符號(hào)學(xué)就是文化的批評(píng)理論，符號(hào)本身就是文化，文化也是意指化的符號(hào)，兩者形成了內(nèi)在 的關(guān)聯(lián)性。這種關(guān)聯(lián)性也是基于人的參與的，人是創(chuàng)造符號(hào)的個(gè)體存在者。

　　文化不是純粹精神的，而是 有著物質(zhì)基礎(chǔ)、人類(lèi)條件和文化傳統(tǒng)。在自然界，不存在以符號(hào)為媒介進(jìn)行的不同物種之間的交往，在 這里能指和所指是不可能存在的，也不存在符號(hào)的中介機(jī)制。在人類(lèi)社會(huì)生活中，符號(hào)展示了人類(lèi)與符 號(hào)中介之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，依賴(lài)自然與社會(huì)的基礎(chǔ)。自然本身不是創(chuàng)造的，而是自然地發(fā)展，冬去春來(lái)，陰 陽(yáng)代序，周而復(fù)始，而人類(lèi)則是創(chuàng)造符號(hào)的，體現(xiàn)著創(chuàng)造性和新穎性，包含人類(lèi)的意圖。因此，瓦爾德明 確指出: “只有人才是創(chuàng)造者……創(chuàng)造就是造反的行為。

　　人類(lèi)不滿(mǎn)足于自然所賦予的東西，所以一開(kāi)始 就賦予自然以文化。”[12]不難看出，瓦爾德在馬克思的“巴黎手稿”提出的人與動(dòng)物之間的區(qū)別中添加 了文化符號(hào)機(jī)制，融合了人與自然的文化符號(hào)關(guān)系，以符號(hào)的人為核心建構(gòu)了具有鮮明馬克思主義特征 的文化符號(hào)學(xué)理論。不僅人的創(chuàng)造性在符號(hào)意義化過(guò)程中起著重要作用，而且文化意義的交往也是極 為關(guān)鍵的。瓦爾德對(duì)文化意義的交往也是有深入思考的，認(rèn)為交往不是簡(jiǎn)單的意義傳遞，而是具有媒介 性的，因此他把麥克盧漢的“媒介即信息”的思想融入其文化交往理論之中，彰顯出文化符號(hào)學(xué)最新的 發(fā)展傾向。

　　三、文化現(xiàn)代性理論

　　東歐馬克思主義把文化置于現(xiàn)代性過(guò)程中加以考察，既以啟蒙現(xiàn)代性思考文化現(xiàn)代性命題，又從社 會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程出發(fā)反思文化現(xiàn)代性、當(dāng)代性與未來(lái)建構(gòu)，形成了既具批判性又具建構(gòu)性的文化現(xiàn)代 性理論。其對(duì)文化現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)性與大眾文化的分析尤其具有理論的鋒芒。 對(duì)文化現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)機(jī)制的分析，布達(dá)佩斯學(xué)派的赫勒和馬爾庫(kù)斯從不同角度進(jìn)行闡釋?zhuān)�改變了學(xué) 界對(duì)文化現(xiàn)代性的固有觀念。

　　赫勒從現(xiàn)代性的三重邏輯即技術(shù) - 科學(xué)邏輯、社會(huì)職位、功能和財(cái)富分配 邏輯與政治權(quán)力邏輯出發(fā)，結(jié)合現(xiàn)代性的雙重束縛即技術(shù)想象制度和歷史想象制度，建構(gòu)了現(xiàn)代性的復(fù) 雜結(jié)構(gòu)機(jī)制，并以此挖掘文化在現(xiàn)代性中的多重意義。她把現(xiàn)代的文化概念區(qū)分為具有濃密意義的高 雅文化、以對(duì)話(huà)為基礎(chǔ)的話(huà)語(yǔ)文化和以人類(lèi)生活方式為核心的人類(lèi)學(xué)意義，指出其文化現(xiàn)代性的悖論與 演化機(jī)制，尋覓良性的文化生態(tài)結(jié)構(gòu)的可能性，因而形成了文化理論的新維度。

　　她認(rèn)為，文化作為普遍的概念是難以定義的，她主要從德語(yǔ)文化概念 Kultur 來(lái)清理，認(rèn)為現(xiàn)代的三種文化概念彼此聯(lián)系，共同 形成了文化的定義，這三個(gè)文化概念并不是遵循現(xiàn)代性的單一邏輯，而是復(fù)雜的，“可以從三種邏輯中， 從其中兩種邏輯，或者其中一種邏輯加以選擇。對(duì)這些現(xiàn)象的抱歉式的或批判性的討論，通常激發(fā)兩種 主要的想象制度( 技術(shù)或歷史) 之一，有時(shí)意識(shí)到雙重束縛，有時(shí)沒(méi)有意識(shí)到”。[13]

　　( p115) 赫勒從后現(xiàn)代視 角解構(gòu)了單一的普遍主義的文化概念，賦予了文化現(xiàn)代性概念的多樣性與差異性。在前現(xiàn)代，文化受制 于固定的制度與單一的文化選擇標(biāo)準(zhǔn)，文化消費(fèi)也是基于習(xí)慣性與制度性的，文化的需要要適應(yīng)文化共 同體的等級(jí)需要。現(xiàn)代性打破了文化傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)與制度性力量，獲得了技術(shù)想象和歷史想象的動(dòng)力與 束縛，這樣文化標(biāo)準(zhǔn)和制度性機(jī)制走向了多元異質(zhì)的可能性。赫勒把這種具有后現(xiàn)代特征的文化現(xiàn)代 性稱(chēng)之為“雜食的現(xiàn)代性”( Omnivorous Modernity) 。

　　在這種結(jié)構(gòu)性框架中，文化構(gòu)成了與文明的相關(guān) 性，同時(shí)也形成了彼此的區(qū)別。在赫勒看來(lái)，文明涉及技術(shù)文明與道德文明，指向了日常生活，是進(jìn)步 的、樂(lè)觀的和面向未來(lái)的意義，是一套由日常語(yǔ)言、對(duì)象和習(xí)俗所構(gòu)成的對(duì)象化系統(tǒng)。盡管赫勒區(qū)分了 德語(yǔ)意義的文化( Kultur) 與文明( Zivilization) 概念，但是她的闡釋存在著文化與文明界定的混亂，尤其 是混淆了人類(lèi)學(xué)意義上的文化概念與文明的日常生活界定，因?yàn)閮烧叨家匀粘Ｉ�活作為基礎(chǔ)。 馬爾庫(kù)斯尤其關(guān)注文化現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)機(jī)制，從匈牙利移居澳大利亞之后實(shí)現(xiàn)了文化轉(zhuǎn)向。他從文 化、科學(xué)和社會(huì)三個(gè)維度展開(kāi)對(duì)文化現(xiàn)代性制度化的闡釋?zhuān)�提出了文化現(xiàn)代性的悖論統(tǒng)一的命題。不同 于赫勒三種現(xiàn)代文化概念，馬爾庫(kù)斯強(qiáng)調(diào)高雅文化與人類(lèi)學(xué)文化的二元結(jié)構(gòu)的悖論性分析。

　　他指出，理 性和想象構(gòu)成了文化現(xiàn)代性的對(duì)立性，但同時(shí)又是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。這種悖論統(tǒng)一在高雅文化中體現(xiàn)得 很顯著，成為馬爾庫(kù)斯闡述的關(guān)鍵點(diǎn)。高雅文化涉及藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、宗教等較為廣泛的內(nèi)容，但是主 要是藝術(shù)和科學(xué)。馬爾庫(kù)斯認(rèn)為，從 18 世紀(jì)以來(lái)到二戰(zhàn)結(jié)束的西方現(xiàn)代社會(huì)或者說(shuō)經(jīng)典的現(xiàn)代文化時(shí) 期，藝術(shù)與科學(xué)形成了文化的悖論統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)機(jī)制。

　　四、文化政治論

　　文化政治論是東歐馬克思主義文化理論的關(guān)鍵命題之一。這種維度滲透在文化現(xiàn)代性之中，文化 作為一個(gè)關(guān)鍵詞在現(xiàn)代興盛，尤其在德國(guó)、法國(guó)、英國(guó)的盛行，具有政治和意識(shí)形態(tài)的緣由。文化成為政 治權(quán)力角逐的場(chǎng)域。東歐馬克思主義文化政治論是復(fù)雜的，甚至矛盾對(duì)立，既有對(duì)抗資本主義文化政治 的考量，又有面對(duì)社會(huì)主義政治權(quán)力的建設(shè)及其困境的剖析。一般來(lái)說(shuō)，其文化政治論主要包括文化革 命論、民族文化身份論與文化政策論三個(gè)維度。 文化政治論在東歐有著悠久的歷史傳統(tǒng)，可以追溯到 19 世紀(jì)后期，波蘭的盧森堡、保加利亞的格里 亞、季米特洛夫等有不少論述。保加利亞的格里亞學(xué)派值得研究。

　　在 19 世紀(jì)后期，馬克思主義者格里 亞以馬克思主義文化政治觀與資產(chǎn)階級(jí)美學(xué)家馬伊奧內(nèi)斯庫(kù)( Titu Maiorescu) 的“為藝術(shù)而藝術(shù)”觀展 開(kāi)論辯與斗爭(zhēng)，他強(qiáng)調(diào)文化的唯物主義基礎(chǔ)、社會(huì)性、階級(jí)性，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化建設(shè)做出了探索工作。他認(rèn)為，馬伊奧內(nèi)斯庫(kù)搬用德國(guó)形而上學(xué)的柏拉圖主義美學(xué)，尤其是叔本華的美學(xué)理論，體現(xiàn)了唯心主義 和資產(chǎn)階級(jí)特征，與此不同，無(wú)產(chǎn)階級(jí)應(yīng)該擁有自己的文化政治。

　　[17]( p428)五、人道主義文化觀 東歐馬克思主義文化理論具有突出的人道主義特征，人的創(chuàng)造性?xún)r(jià)值與存在的尊嚴(yán)是其文化理論 的核心命題。文化體現(xiàn)了人的現(xiàn)實(shí)性與可能性，既是人的歷史性生成，也是人的潛力和可能性的預(yù)示與 實(shí)現(xiàn)。這是文化價(jià)值的重要?dú)w屬。文化實(shí)踐論、文化符號(hào)學(xué)、文化現(xiàn)代性、文化政治論等核心命題都滲 透了對(duì)人存在與命運(yùn)的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。 南斯拉夫的格魯博維奇把文化視為人道化過(guò)程的體現(xiàn)，“在創(chuàng)造文化過(guò)程中，人能更好地解決其存 在的問(wèn)題，不斷發(fā)展新的生活維度，更好滿(mǎn)足其基本需要，豐富動(dòng)機(jī)，形成更為完美的個(gè)人”。

　　[6]( p171) 赫勒 提出的馬克思主義的重建就是以人的歷史、需要、本能、情感等為核心的社會(huì)人類(lèi)學(xué)，其追求的文化價(jià)值 的理解立足于青年馬克思的人類(lèi)物種價(jià)值，認(rèn)為文化價(jià)值就是人類(lèi)物種本質(zhì)的多維度展開(kāi)，既包括人的 生產(chǎn)性展開(kāi)，也包括對(duì)人的自然性的克服，[3]體現(xiàn)人的豐富性，也就是馬克思所提出的人的豐富性存 在。捷克的斯維塔克的代表性著作《人及其世界》扉頁(yè)上寫(xiě)著: “獻(xiàn)給馬克思主義人道主義者，他們相信 具有人性面孔的社會(huì)主義理念”，并引用了馬克思的話(huà): “人類(lèi)的根本是人。

　　”文化的人類(lèi)學(xué)條件是斯維 塔克文化理論的重要基礎(chǔ)。他從馬克思主義的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)和新興的文化人類(lèi)學(xué)角度探索人的文化模 式，分析人類(lèi)對(duì)象化歷史活動(dòng)中特別是藝術(shù)活動(dòng)中人的模式及其演變，辨析人的存在的問(wèn)題及其新的可 能性。在他看來(lái)，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)日益科學(xué)化、技術(shù)化，人處于理性的牢籠之中，逐漸淪為陰森的理性主義 者，人的情感、幻想被理性控制，人成為太監(jiān)一樣的存在，成為龐大國(guó)家機(jī)器的齒輪，人被剝奪了自由的 選擇，變成非人或異化之人。

　　但是斯維塔克并沒(méi)持有悲觀主義態(tài)度，而是認(rèn)為文化精神建立了積極的人 道主義維度，因?yàn)檫@種文化活動(dòng)是精神性活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)想象力、創(chuàng)造性幻想，在藝術(shù)活動(dòng)中得到突出的呈 現(xiàn)，這促進(jìn)了對(duì)科學(xué)技術(shù)的抗衡。因此人類(lèi)活動(dòng)是充滿(mǎn)矛盾的結(jié)構(gòu): “人的精神活動(dòng)只存在于永恒的對(duì) 立的結(jié)構(gòu)張力中，存在于科學(xué)方法與幻想，想象與合理，理智與情感，荒誕性與共通感的對(duì)立統(tǒng)一之 中。”

　　[23]( p58 - 59) 藝術(shù)在現(xiàn)代文化中具有獨(dú)特的人類(lèi)學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)樗囆g(shù)不是純粹的模仿，始終具有世界的 整體觀，具有宗教、哲學(xué)、神學(xué)或科學(xué)的意義，體現(xiàn)了創(chuàng)造一個(gè)不存在的世界的人類(lèi)能力，直接關(guān)乎人的 意義: “藝術(shù)持續(xù)不斷地尋找對(duì)人的意義的解說(shuō)，它呼吁本質(zhì)上還不為人知的維度。藝術(shù)交往的意義也 是人的實(shí)質(zhì)特征。”[23]( p59) 因此，藝術(shù)體現(xiàn)了人的非異化的創(chuàng)造性，當(dāng)藝術(shù)家進(jìn)行創(chuàng)造時(shí)，他參與文化的 建構(gòu)，成為私人世界的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造者，成為普遍價(jià)值的人格化，也就是“人的唯一性”。

　　文化的歷史同樣是 人的命題: “歷史上不同文化之間的區(qū)別在于人類(lèi)解釋自己的方式，在于人的理性化認(rèn)知，在于人衡量 自己的尺度模式，在于文化走向以人為中心的程度。”[18]( p64) 基于人道主義文化觀念，東歐馬克思主義展開(kāi)了對(duì)非人道或者異化的文化現(xiàn)象與理論的尖銳批判。 異化在馬克思那里非常豐富，包含異化勞動(dòng)、異化產(chǎn)品、人本質(zhì)的異化、社會(huì)關(guān)系的異化、文化的異化等 多種維度。這些維度在東歐馬克思主義那里得到多方面的系統(tǒng)研究。其中很強(qiáng)調(diào)異化與人的關(guān)系。

　　正 如斯維塔克所看到的，“異化與對(duì)人的觀念的聯(lián)系，其起源只能在某種人類(lèi)學(xué)語(yǔ)境中才能加以解說(shuō)。異 化理論立足于人的某種理論，因而異化起源的解釋以及克服異化的方法的解釋?zhuān)�都依�?lài)于其最初開(kāi)始的 人的理論。”[18]( p123) 波蘭的著名馬克思主義哲學(xué)家沙夫關(guān)注到思想與文化的異化命題，指出文化產(chǎn)品成 為人的異己的力量。南斯拉夫的日沃基奇指出，當(dāng)代文化異化主要體現(xiàn)為集權(quán)主義文化和現(xiàn)代享樂(lè)主 義 - 功利主義文化兩種類(lèi)型。

　　前者是一種非自治的規(guī)范和價(jià)值占支配地位的文化，人被定義為自覺(jué)適 應(yīng)現(xiàn)存條件和社會(huì)環(huán)境的理性動(dòng)物，人也就缺乏總體性、自由精神和自我意識(shí)。后者把人引向消費(fèi)，把 人的需要?dú)w結(jié)為消費(fèi)需要和商品積累的需要，這種文化“使人發(fā)展了一種不受控制的占有欲，即他的一 個(gè)有利于消費(fèi)價(jià)值的非生產(chǎn)性關(guān)系的方面。這種虛假的需要使人喪失了對(duì)所有真正價(jià)值的敏感 性”。[23]( p223) 這兩種文化獨(dú)特的融合成為南斯拉夫文化的重要問(wèn)題，都指向了對(duì)人的忽視，對(duì)人的真正 價(jià)值的忘卻，是非人道的文化，文化成為異化的存在，其真正的功能被扭曲，文化成為對(duì)人的真正需要的專(zhuān)政。

　　哲學(xué)方向論文范例：論馬克思政治哲學(xué)的理論特質(zhì)

　　綜上所述，東歐馬克思主義文化理論體現(xiàn)了文化的實(shí)踐性、符號(hào)性、現(xiàn)代性、政治性、人道化五個(gè)基 本命題，這五個(gè)命題密切相關(guān)但又有側(cè)重點(diǎn)，在不同理論家那里有不同的探索。盡管存在對(duì)立與矛盾， 但是凝聚這五個(gè)命題，就構(gòu)建了東歐馬克思主義文化理論的系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)既有蘇聯(lián)模式的持續(xù)與對(duì) 抗，也有西方馬克思主義文化理論的批判性吸收與反思，更有對(duì)東歐不同民族的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)關(guān)切， 體現(xiàn)出文化話(huà)語(yǔ)的全球化與本土化的辯證關(guān)系。其文化理論的豐富性、原創(chuàng)性和開(kāi)放性是有價(jià)值的。 不過(guò)，也存在一些非馬克思主義甚至反馬克思主義的因素，還有教條主義的演繹與意識(shí)形態(tài)機(jī)械的制度 化等問(wèn)題。這些問(wèn)題在中國(guó)特色社會(huì)主義文化理論建構(gòu)過(guò)程中需要加以警惕與避免。

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　　作者：傅其林