摘要：張載依據(jù)《易》建立極富特色的關(guān)學(xué)體系，并創(chuàng)造性地提出了以“太虛即氣”為核心的氣本論，將天、道、性、心融合于其自然哲學(xué)中，吸收當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)成果，不斷充實(shí)豐富其儒學(xué)理論。其中，“太虛”、“太和”、“氣”、“性”等核心思想都頗具信息哲學(xué)的色彩。因此，以信息哲學(xué)視角解讀張載哲學(xué)使我們可以從中得出新的啟示。

　　關(guān)鍵詞：太和;太虛;氣;性;象

　　伴隨著信息時(shí)代的到來(lái)，信息哲學(xué)對(duì)于我們理解世界與解釋世界提出了新的理論架構(gòu)和體系。北宋著名理學(xué)家張載的主要哲學(xué)著作《正蒙》涵蓋了以“太虛”和“氣”為主體的自然哲學(xué)論，“見(jiàn)聞之知”和“德性所知”的認(rèn)識(shí)論、心統(tǒng)性情的人性論等等，構(gòu)建出氣勢(shì)恢弘的哲學(xué)體系。張載自然哲學(xué)以《易》的理論為基礎(chǔ)，因此很大程度上是對(duì)《易》在自然科學(xué)層面的詮釋。

　　《正蒙》的前半部分，包括《太和》、《參兩》、《神化》等篇，都從現(xiàn)實(shí)或前人的成就入手著重揭示宇宙自然的奧秘，其中蘊(yùn)含著豐富的信息哲學(xué)思想，發(fā)掘整理這些思想對(duì)于以古喻今，承接文化傳統(tǒng)具有深遠(yuǎn)的意義。

　　1張載氣論的信息哲學(xué)內(nèi)涵

　　氣論貫穿了整個(gè)張載哲學(xué)體系，是其自然哲學(xué)的核心，也是其人性論的立論基礎(chǔ)。鄔�式淌谠�說(shuō)過(guò)：“氣一元論學(xué)說(shuō)在中國(guó)古代哲學(xué)中始終占據(jù)著主導(dǎo)潮流的地位，這一學(xué)說(shuō)中體現(xiàn)出的整體性、系統(tǒng)性的統(tǒng)一論思想直到今天仍有諸多可供借鑒和啟迪的內(nèi)容。”[1]以下從兩個(gè)方面揭!張載氣論所蘊(yùn)含的信息哲學(xué)思想。

　　1.1“太和”、“太虛”、“氣”———體現(xiàn)出信息哲學(xué)的全息性

　　在張載宇宙論的三個(gè)重要范疇分別為“太和”、“太虛”和“氣”。三者的關(guān)系撲朔迷離，分清主次，厘清本源是探索其自然哲學(xué)中所蘊(yùn)含的信息論的關(guān)鍵。

　　(1)“太和”與“太虛”以《太和》篇作為《正蒙》首篇，表明“太和”之道是整部著作的主旨和理論基礎(chǔ)。“和”的觀念產(chǎn)生很早，上古之書《尚書》中就曾有“協(xié)和萬(wàn)邦”之說(shuō)，儒家思想持“中”貴“和”，無(wú)論是“禮之用，和為貴”或“君子和而不同”等，大都是對(duì)“和”在倫理道德方面意義的闡發(fā)。

　　《中庸》對(duì)“和”進(jìn)行了詳細(xì)地解釋和說(shuō)明：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”由此得出“和”依次遞進(jìn)的意義：首先，“和”表明天地秩序的和順，萬(wàn)物關(guān)系的協(xié)同;其次，“和”是沖突融合;最后，“和”生萬(wàn)物。“太和”之“和”是“氣”的兩種狀態(tài)(陰陽(yáng))的高度統(tǒng)一，以“氣”的狀態(tài)(“浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性”)為體，以“氣”的運(yùn)動(dòng)(“薩�肯嗍帯�勝負(fù)、屈伸之端”)為用。唐君毅認(rèn)為：“天與萬(wàn)物相感而成之變化之道，則為天道。”[2]

　　“太和”即陰陽(yáng)之氣，陰陽(yáng)之氣通過(guò)浮沉、升降、薩�肯嗍幍倪\(yùn)動(dòng)過(guò)程生養(yǎng)化育萬(wàn)物，因此謂之天道。張載“太和”與“太虛”的理論非常接近周敦頤提出的“無(wú)極”與“太極”。在周敦頤的《太極圖說(shuō)》中有：“無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。”梁紹輝認(rèn)為：“‘無(wú)極’是一種客觀存在的物質(zhì)形式，一種先于‘太極’的無(wú)形物質(zhì)形式。”[3]他在《太極圖說(shuō)通書義解》中更進(jìn)一步解釋：“由‘無(wú)極’到‘太極’是指宇宙在最初的演化階段由無(wú)形向有形轉(zhuǎn)變。”[4]

　　錢穆先生曾說(shuō)，“太和便是陰陽(yáng)一氣，而太虛也便是太和，就其無(wú)感無(wú)形而才稱之為太虛。”[5]“太和”與“太虛”從宇宙本體論的角度來(lái)看是同一的，都是對(duì)宇宙初始狀態(tài)的一種描述，但是著重點(diǎn)不同，“太和”強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)二氣的諧調(diào)融合，“太虛”強(qiáng)調(diào)宇宙無(wú)感無(wú)形的虛空狀態(tài)。“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形而”，“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。”

　　“太和”與“太虛”都表現(xiàn)出宇宙的整體統(tǒng)一性，從性質(zhì)(融合)與狀態(tài)(虛空)兩個(gè)方面反映出宇宙的全息性和自組織性。全息性體現(xiàn)在“太和”(太虛)自身規(guī)定著自身的存在，自身承接著自身的歷史和未來(lái)，“其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固”(《太和》)。“太和”(太虛)以其自身的現(xiàn)存性凝結(jié)著關(guān)于自身歷史(中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生薩�俊⑾嗍帯�勝負(fù)、屈伸之始)、現(xiàn)狀(其聚其散，變化之客形爾)和未來(lái)(形聚為物，形潰反原)的三重信息。

　　事物現(xiàn)存結(jié)構(gòu)的這種對(duì)歷史、現(xiàn)狀和未來(lái)的全息性，是在事物自身演化的時(shí)間和空間的全方位的互化中建構(gòu)出來(lái)的。“氣”的變化表現(xiàn)出整個(gè)宇宙中的一切都具有運(yùn)動(dòng)變化的特征，而且在不斷地交互流變中又保持了整體和諧的狀態(tài)。因此，“氣”既具有“太和”之氣的特征又處于“太虛”之氣的狀態(tài)下，這也體現(xiàn)出信息哲學(xué)的全息性。

　　(2)氣論“氣”在先秦的文獻(xiàn)中已經(jīng)作為哲學(xué)范疇出現(xiàn)。張岱年曾指出：“中國(guó)古代哲學(xué)中的‘氣’是未成形質(zhì)之有，而為形質(zhì)所由以成者。”[6]即在中國(guó)古代認(rèn)為“氣”是構(gòu)成一切有形事物的基本要素。物理學(xué)家何祚麻指出，氣論者所謂的“元?dú)?rdquo;是連續(xù)性物質(zhì)，它“接近于現(xiàn)代科學(xué)所說(shuō)的場(chǎng)”，“元?dú)鈱W(xué)說(shuō)……是現(xiàn)代量子場(chǎng)論的濫觴。”[7]李約瑟在討論“氣”范疇時(shí)寫道：“它可以是氣體或水汽，但也可以是一種感應(yīng)力，象現(xiàn)代人心目中的以太波或輻射線一樣精微。”[8]

　　與前人所創(chuàng)“元?dú)?rdquo;“精氣”等相較而言，張載的氣一元論強(qiáng)調(diào)整個(gè)世界以“氣”這個(gè)整體反映出來(lái)，“氣”構(gòu)成了萬(wàn)事萬(wàn)物，“氣”是整體，又是部分，而這種整體與部分之間和部分之間不可分割的相互聯(lián)系，體現(xiàn)出信息哲學(xué)的全息性。

　　1)“虛氣相合”———信息的產(chǎn)生、轉(zhuǎn)化和演化“太虛”與“氣”的相合關(guān)系以及陰陽(yáng)之氣的感應(yīng)機(jī)制又表現(xiàn)為事物內(nèi)部與事物之間的普遍的相互作用。這種相互作用由“合”與“感”體現(xiàn)出來(lái)。“太虛即氣”、“太虛不能無(wú)氣”等語(yǔ)句都突出了“太虛”與“氣”的緊密相關(guān)性，突出表現(xiàn)為二者出現(xiàn)的時(shí)間不分先后，二者所處的空間不分內(nèi)外，“太虛”與“氣”并立共存。“合虛與氣有性之名”，將宇宙創(chuàng)生論下貫至人性論，為人性論找到形而上的合理根據(jù)，由此產(chǎn)生出“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的人性差別。“張載突出的不是‘太虛’本體的獨(dú)立性，而是其‘合’的作用的發(fā)揮，亦即在宇宙創(chuàng)生過(guò)程中‘太虛’本體經(jīng)由感應(yīng)機(jī)制與陰陽(yáng)之氣整合為統(tǒng)一的宇宙創(chuàng)生力量。”[9]

　　除了“虛”與“氣”的相合是一種相互作用之外，“氣”的千變?nèi)f化都是“其聚其散”的結(jié)果。“氣穄然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，……此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)、剛?cè)嶂�始。浮而上者�?yáng)之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風(fēng)雨，為雪霜，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無(wú)非教也。”“感而后有通，不有兩則無(wú)一”(《正蒙·太和》)。李約瑟在討論“氣”范疇時(shí)認(rèn)為“氣”象現(xiàn)代人心目中的以太波或輻射線一樣精微。

　　“氣”的精微性使其表現(xiàn)出微觀世界的樣態(tài)，“氣”的相感表現(xiàn)出微觀世界的事物通過(guò)相互作用所實(shí)現(xiàn)的多重效應(yīng)。首先，從物自身的一種直接存在樣態(tài)向另一種直接存在樣態(tài)的轉(zhuǎn)化(清者上浮為天，濁者下沉為地);其次，“氣”作為中介物的產(chǎn)生與運(yùn)動(dòng)，也是屈伸聚散變化為“客形”(萬(wàn)物)的中介;最后，天、地、人、物之間的聯(lián)系、過(guò)渡與轉(zhuǎn)化無(wú)一不是“氣”的運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。

　　“太虛”與“氣”的相互作用，“氣”與“氣”的相互作用都呈現(xiàn)出直接存在物向另一直接存在物的轉(zhuǎn)化，這便是直接存在物的運(yùn)動(dòng)、變化和演化;直接存在物通過(guò)相互作用將自身的存在本身外化出來(lái)、表現(xiàn)出來(lái)、顯示出來(lái)，這便是直接存在向間接存在的轉(zhuǎn)化，亦即物質(zhì)向信息的過(guò)渡，同時(shí)構(gòu)成了信息產(chǎn)生、轉(zhuǎn)化和演化的過(guò)程。“氣”與“氣”之間的相“感遇”即是物物相互過(guò)渡、相互轉(zhuǎn)化的環(huán)節(jié)，同時(shí)也是物質(zhì)與信息相互過(guò)渡和轉(zhuǎn)化的環(huán)節(jié)。

　　此外，相互作用既是物質(zhì)形態(tài)演化的過(guò)程，也是信息形態(tài)演化的過(guò)程。因此，張載所構(gòu)建出的以“氣”為主體的“太虛”世界在堅(jiān)持自身存在和演化的同時(shí)，創(chuàng)造出了一個(gè)顯示著自身的間接存在的世界———信息世界，表現(xiàn)為風(fēng)霜雨雪、萬(wàn)物化生的自然過(guò)程。而這個(gè)由“氣”的形態(tài)所展示的信息世界不斷地運(yùn)動(dòng)、變化和演化著。

　　2)“凡象，皆氣也”———體現(xiàn)出信息形態(tài)的認(rèn)識(shí)論張載氣論與以往的元?dú)庹摬煌�，不僅以“氣”為天地萬(wàn)物的共同本原，而且明確以“氣”為天地萬(wàn)物的共同本質(zhì)。對(duì)“氣”的描述“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也。”(《正蒙·乾稱》)“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之;茍健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?”(《正蒙·神化》)“可狀”即“有”，是自在信息，事物以本真的樣貌出現(xiàn)，即以自身的樣子表現(xiàn)出來(lái)，是信息還未被主體把握和認(rèn)識(shí)的原始狀態(tài)。

　　在這個(gè)階段里，信息還僅僅以其純自然的方式，自身造就自身、自身規(guī)定自身、自身演化自身，即未被認(rèn)識(shí)的信息。“象”即自為信息，自為信息是主觀間接存在的初級(jí)階段，是自在信息可為主體直觀把握的形態(tài)。“可狀”與“有”“接于目而后知之”，進(jìn)入到視覺(jué)范圍內(nèi)之后，被信息控制系統(tǒng)(人腦)所感知即為“象”。進(jìn)一步地，將所有可“象”之物概括為“氣”，即人腦對(duì)感知、記憶的信息通過(guò)分析綜合的加工改造之后創(chuàng)造出的新信息，為再生信息。其基本形式是概象信息(氣)和符號(hào)信息(《易》八卦)。“氣”作為概象信息是諸多同類認(rèn)識(shí)對(duì)象共同本質(zhì)特征的形象反映，其本質(zhì)是自為信息(象)利用人腦內(nèi)部機(jī)能的相互作用自身分解自身、自身重組自身、自身加工改造自身的一種信息創(chuàng)造活動(dòng)。

　　3)以“氣”的運(yùn)行節(jié)律為時(shí)———物質(zhì)與時(shí)間相統(tǒng)一按照張載的觀點(diǎn)，“氣”在不同時(shí)期具有不同的形態(tài)。“氣穄然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息”，此言混沌之初，天地未分之時(shí)，“氣”的初始狀態(tài)為穄然充滿太虛之中。“浮而上者陽(yáng)之清，降而下者陰之濁，其感通聚結(jié)，為風(fēng)雨，為雪霜，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)”(《中和》)。浮而上升的陽(yáng)氣與濁而下降的陰氣判為天地，陰陽(yáng)相互交感，生成各種自然現(xiàn)象。這是“氣”分陰陽(yáng)之后的狀態(tài)。

　　朱熹謂：“晝夜運(yùn)而無(wú)息者，便是陰陽(yáng)之兩端”(《朱子語(yǔ)類》)[10]。第三個(gè)階段即“游氣紛擾，合成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊”，天地自然形成之后的“氣”遂為游氣，朱子謂之此游氣為“渣滓粗濁者，去生人物”[11]，并將“紛擾游氣”之生人生物作為“氣之用”，而將“其陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義”作為氣之本。由此看出，“氣”的運(yùn)行具有時(shí)間的先后，分別是初始階段為“穄然之氣”，天地自然形成階段為“陰陽(yáng)之氣”，人物生成階段為“游氣”。第二階段中陰陽(yáng)二氣循環(huán)更迭形成了晝夜、四時(shí)的變化，也說(shuō)明了張載以氣的運(yùn)行為節(jié)律時(shí)，這種物質(zhì)與時(shí)間相統(tǒng)一的觀點(diǎn)與信息哲學(xué)中事物現(xiàn)存結(jié)構(gòu)在事物自身演化的時(shí)間和空間中建構(gòu)出來(lái)的觀點(diǎn)是一致的。

　　1.2“合兩之性”———性論所體現(xiàn)出的信息思維

　　世界萬(wàn)物皆由氣構(gòu)成，清通之氣在構(gòu)成有形之物后，其自身的法則亦寓于其中，人稟賦天之規(guī)則，即天人之道。“惟屈伸動(dòng)靜終始之能也，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性。”宇宙自然層面的生成演化過(guò)程即“神，天道也”。宇宙的生成演化特點(diǎn)可命之為“性”。《中庸》有“天命之謂性”，“天道”(宇宙法則)下貫至人則為“性”(倫理價(jià)值)。張載曰：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”

　　又有“合虛與氣有性之名。”由此可知，“氣”是構(gòu)成人的物質(zhì)元素，而“性”是人的精神理性，是人的倫理道德的根源。“天地之性”是天賦予人之性，是人性存在的應(yīng)然狀態(tài)，“氣質(zhì)之性”是人本身所固有之性，是人性存在的實(shí)然狀態(tài)。天性投射在人身上反映出人的良知良能，就成為“天地之性”。

　　“天地之性”是人先天就有的，天賦予給人的一種純善至善的人性，張載以“天地之性”為人類社會(huì)的倫理道德追本溯源至天，為圣人君子的至善人格追溯到一種內(nèi)在超越的形而上的根據(jù)。張載人性論可以用信息哲學(xué)中關(guān)于人的信息進(jìn)化論來(lái)進(jìn)行解讀：人是自然存在與社會(huì)存在的統(tǒng)一，而且與人的具體活動(dòng)的生理、心理、行為形式之間存在著某種全息規(guī)定性和普遍映射的復(fù)雜的統(tǒng)一性關(guān)系。“天地之性”與“氣質(zhì)之性”反映出人的多維存在。

　　“存心盡性”這種道德實(shí)踐活動(dòng)所要完成的是將主體認(rèn)識(shí)中的目的性信息(道德倫理)轉(zhuǎn)化為客體的結(jié)構(gòu)信息(“民吾同胞，物吾與也”)，由此引出氣論所蘊(yùn)含的更深層次的價(jià)值內(nèi)涵。從哲學(xué)層次看，價(jià)值乃是事物(物質(zhì)、信息，包括信息的主觀形態(tài)———精神)通過(guò)內(nèi)部或外部相互作用所實(shí)現(xiàn)的效應(yīng)。

　　[12]張載所謂太虛或天作為整體觀念既是自然世界的終極根源同時(shí)也是價(jià)值世界的終極根源。“天地以虛為德，至善者虛也”(《張子語(yǔ)錄中》)。張載的道德價(jià)值系統(tǒng)的終極根據(jù)是天之“生生”之“仁”和以“乾稱父，坤稱母”為本的宇宙根源之“孝”，以及作為天秩的“禮”。“仁”、“孝”、“禮”即人與自然、人與社會(huì)、人與人(自身)所實(shí)現(xiàn)的相互和諧的效應(yīng)，即“民胞物與”思想的根源所在。

　　張載哲學(xué)繼承了儒家思想的天道下貫人生，將人道價(jià)值看成是天道價(jià)值在自身發(fā)展演化的進(jìn)程中所創(chuàng)生出來(lái)的價(jià)值現(xiàn)象，天道價(jià)值在人道價(jià)值的實(shí)現(xiàn)中體現(xiàn)出來(lái)。“民胞物與”所體現(xiàn)出的人道并非只是個(gè)人自我之道，而且更是人類之道，由人與人之關(guān)系結(jié)成的人類社會(huì)之道，人與萬(wàn)物之關(guān)系結(jié)成的自然之道，其精神境界實(shí)際上是對(duì)信息哲學(xué)中價(jià)值論的另一種闡釋。

　　2張載宇宙論所體現(xiàn)的信息哲學(xué)思想

　　張載宇宙論通過(guò)對(duì)宇宙萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)顯示出人的信息活動(dòng)的第二層次，信息直觀辨識(shí)，對(duì)宇宙天地的解釋，即使對(duì)感覺(jué)信息的一種主動(dòng)地，富有選擇性、組織性、構(gòu)造性、解釋性的活動(dòng)過(guò)程。結(jié)論鄔�式淌谠�說(shuō)：“對(duì)全部已有哲學(xué)(包括馬克思主義哲學(xué))的超越的同時(shí)也必然會(huì)保留后者的合理因素，從而使后者的某些內(nèi)容在一個(gè)合理的尺度上獲得全新意義的解讀、再生和復(fù)興。”[19]對(duì)古代哲學(xué)的信息哲學(xué)詮釋，特別是古代哲學(xué)中的整體觀、結(jié)構(gòu)觀、全息觀、演進(jìn)觀等都體現(xiàn)出信息思維，并成為現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)、信息科學(xué)產(chǎn)生的最古老的理論來(lái)源之一。

　　楊偉國(guó)先生提出：“對(duì)中華傳統(tǒng)文化深刻地追索其發(fā)展過(guò)程和各文化層次的關(guān)系，有可能以‘信息’作為線索，理出中華文化成長(zhǎng)的結(jié)構(gòu)樹(shù)，有可能比較中外古文明不同發(fā)展經(jīng)歷和其文化被毀滅、被代替之根源。”[20]張載的學(xué)說(shuō)博大精深，其以氣論為核心的自然哲學(xué)、人生哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論都蘊(yùn)含了豐富的信息哲學(xué)理論。

　　其“天”、“道”、“性”、“心”都與氣一元論的自然哲學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，并且將自然哲學(xué)與人倫價(jià)值相聯(lián)系，將人的氣質(zhì)之性教化為天地之性，為社會(huì)穩(wěn)定和提高公民素質(zhì)提供有效保障。當(dāng)代中國(guó)迫切需要將中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義相結(jié)合，形成有中國(guó)特色的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。信息哲學(xué)作為依托于馬克思主義哲學(xué)的新的時(shí)代哲學(xué)，體現(xiàn)了信息時(shí)代的精神精華，并超越了所有建立在傳統(tǒng)世界模式、理念構(gòu)架上的古今中外的哲學(xué)，在超越的同時(shí)使得當(dāng)代具有中國(guó)特色馬克思主義哲學(xué)在以信息哲學(xué)解讀中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上獲得全新意義的復(fù)興。

　　哲學(xué)論文范文閱讀：大學(xué)生生態(tài)文明觀的哲學(xué)思考

　　摘要：大學(xué)生是我國(guó)社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)的主力軍，他們的生態(tài)文明觀正確與否，直接關(guān)系到我國(guó)社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)的可持續(xù)發(fā)展，因此對(duì)大學(xué)生群體的生態(tài)文明觀培養(yǎng)應(yīng)當(dāng)予以充分的重視。本文圍繞著人與自然的關(guān)系這一核心理念闡釋了生態(tài)文明觀的主要內(nèi)涵，針對(duì)當(dāng)前大學(xué)生生態(tài)文明觀存在的大學(xué)生與自然關(guān)系的異化、大學(xué)生消費(fèi)物化現(xiàn)象，從哲學(xué)層面進(jìn)行了深入分析，進(jìn)而提出了構(gòu)建“生態(tài)人”道德人格這一大學(xué)生生態(tài)文明觀培養(yǎng)的重要途徑。