摘要:中國龍王信仰的基礎是先秦時代的龍崇拜,之后在佛教影響、民間創造及統治者的推動下不斷變化并在宋代最終定型。這一過程涉及三個重要節點:第一個節點是龍神信仰的形成,涉及龍從獸形到人形、祈雨形式從巫術到祭祀的變化,佛教在其中發揮了重要作用;第二個節點是“龍王”名稱的采用及其信仰的普及,宋代統治者出于集權目的的封賜促成了這一變化;第三個節點是海龍王信仰的形成,涉及四海龍王對傳統四海神的取代,這一時期龍王地位的上升、佛教影響的擴大都起到了助推作用。

　　關鍵詞:龍;龍王;海神;民間信仰

　　引言

　　龍王是民間信仰中的一個重要神祇,其職能主要與水有關,掌控降雨(包括與降雨有關的各種氣象,如風、雷等)和管理各種水域(江、河、湖、海、井等)。龍王信仰的源頭可以追溯到先秦時期已經發生的龍崇拜。龍崇拜誕生后主要走向兩個發展方向:一方面龍的形象被皇權采用,并逐漸發展成中華民族的象征符號①;另一方面龍在民間被賦予人格化特征成為龍王,主管江河湖海、風雨雷電等。20世紀初,學界已開始對龍崇拜進行研究,閻云翔指出當時的研究主要集中于三大主題:龍的本源、龍的形象和龍的民俗,第一種研究成果最多,爭論也最多。②

　　到20世紀80年代,中國學者對龍王信仰與龍崇拜有了更清晰的區分,由此出現一系列關于龍王信仰起源與流變的研究,接續了此前關于“龍的本源”問題的討論。季羨林較早提出龍王純粹是印度輸入之物,為龍王信仰史的研究奠定了基調,此后的研究大都圍繞著中國龍和印度龍王的關系進行討論。③多數學者認同佛教之于中國龍王信仰的重要影響,同時也考慮中國本土文化對佛教文化因素的吸收和改造作用。基于這種觀點,學者們對龍王信仰史上的一些重要節點進行了文獻考證,如龍王名稱的傳入、龍王形象的轉變、龍王功能的來源、以龍祈雨儀式的變化、龍王廟的出現等。④

　　還有一類研究將龍王信仰放在海神信仰史中加以勾勒,關注了四海神與四海龍王的接替關系。①以上研究雖然覆蓋了龍王信仰史的各個階段,但一方面因學者所見材料不同,考證結果有差異,尚需進一步討論;另一方面研究多囿于特定視角,缺乏對龍王信仰發生、發展、定型的完整歷史線索梳理。相對來說,王榮國是從宏觀角度較完整呈現中國龍王信仰史的一位學者,他考慮到的影響因素也更加周全,如對佛教、道教、統治者冊封等因素都有提及,對本文多有啟迪,惜失之簡略,缺乏清晰的階段劃分,在細節上也有模糊不準確的地方,如“那伽”引入祈雨功能、四海龍王衰落于元代的觀點均似有誤。②

　　總而言之,目前學界討論最集中的問題即龍王信仰的起源,其他研究多關注龍王信仰史的某一重要時段、影響其發展的某一重要因素或其某個構成部分的歷史,關于龍王信仰的整體歷史線索仍模糊不清。本文旨在重新梳理龍王信仰發展史,完整呈現龍王信仰從誕生到定型期間發生的幾次重大變化及不同階段的信仰狀況,其中包括龍神信仰的形成、“龍王”稱號的采用和龍王信仰的普及、海龍王與四海神的合體三大階段,并試圖厘清若干因線索不清而易混淆的概念,如龍、龍神、龍王等。

　　一、龍神信仰的形成

　　龍的人格化被很多學者視為龍王信仰形成的最關鍵一步,如苑利指出佛經帶來的擬人化龍王引發了中國人觀念的巨大變革,龍由此從一種類似蟒蛇的動物變成人形。③其實龍由獸形向人形轉變的同時,還伴隨了巫術祈雨向祭祀祈雨的轉變,這兩點是龍崇拜與龍王信仰最核心的區別,可作為衡量龍王信仰基本形態———即龍神信仰形成的標準。兩大核心要素的轉變過程大約始于晉代,完成于唐代。漢及以前的龍崇拜觀念以龍為可被巫術操控的神獸。王充《論衡》的《龍虛篇》駁斥了“天取龍”的流行觀念,反映了當時將龍作為天上之神物的普遍觀念:盛夏之時,雷電擊折樹木,發壞室屋,俗謂天取龍。謂龍藏于樹木之中,匿于屋室之間也,雷電擊折樹木,發壞屋室,則龍見于外,龍見,雷取以升天。

　　世無愚智賢不肖,皆謂之然。④還有《亂龍篇》駁斥了“土龍致雨”的“以類相從”觀念,反映當時有通過作土龍求雨的做法:董仲舒申春秋之雩,設土龍以招雨,其意以云龍相致。易曰:“云從龍,風從虎。”以類求之,故設土龍,陰陽從類,云雨自至。⑤晉代關于龍的觀念發生轉折性變化,一方面龍的形象人格化,開始出現龍可幻化為人的口傳記錄。據筆者所見,最早可追溯到東晉干寶《搜神記》,其中收錄了龍幻化為老翁和童子的兩個故事:晉魏郡亢陽,農夫禱于龍洞,得雨,將祭謝之。

　　孫登見曰:“此病龍雨,安能蘇禾稼乎?如弗信,請嗅之。”水果腥穢。龍時背生大疽,聞登言,變為一翁,求治,曰:“疾痊,當有報。”不數日,果大雨。見大石中裂開一井,其水湛然。龍蓋穿此井以報也。⑥古巢,一日江水暴漲,尋復故道,港有巨魚,重萬斤,三日乃死,合郡皆食之。一老姥獨不食。忽有老叟曰:“此吾子也,不幸罹此禍。汝獨不食,吾厚報汝。若東門石龜目赤,城當陷。”姥日往視。有稚子訝之,姥以實告。稚子欺之,以朱傅龜目。姥見,急出城。有青衣童子曰:“吾龍之子。”乃引姥登山,而城陷為湖。

　　①另一方面,向龍祈雨的地點,由臨時“設土龍”變成在龍的固定居所———“龍洞”“龍穴”“淵”等處進行,如:湘穴中有黑土,歲大旱,人則共壅水以塞此穴,穴淹則大雨立至。②丹水又徑其下,積而為淵。淵有神龍,每旱,村人以芮草投淵上流,魚則多死。龍怒,當時大雨。③甚至出現了專為龍修建祭祀場所的記錄,如:武昌虬山有龍穴,居人每見神虬飛翔出入。歲旱禱之,即雨。后人筑塘其下,曰虬塘。

　　④河水又東徑五龍塢北,塢臨長河。有五龍祠。⑤從龍的人格化和祈雨場所的固定化可見龍的地位在這一時期已經有所提升,但是第一,投芮草和淹龍穴的方式仍然帶有巫術祈雨的痕跡;第二,“神龍”“神虬”的稱呼顯示出龍更多以獸形顯現,上文雖然舉出了龍幻化為人的例子,但在各類文獻中獸形龍的記載遠多于人形龍;第三,人們只是在干旱的時候去求雨,心愿達成后加以祭謝,并無定期祭祀活動的記載。

　　顯然,此時的龍崇拜雖已發生重要變化,但尚不完全符合形成龍王信仰基本形態的兩個標準。唐代,情況發生了進一步變化,一方面定時祭祀取代了巫術操控,這在官方和民間材料中均有體現。《唐會要》載: 開元二年閏二月,詔令祠龍池。十六年,詔置壇及祠堂,每仲春將祭,則奏之。十八年十二月二十九日,有龍見于興慶池,因祀而見也,敕太常卿韋縚草祭儀。二十三年五月一日,宗子請率月俸,于興慶宮建龍池圣德頌。貞元六年六月,復祭五龍壇。元和十二年四月,上以自春以來,時雨未降,正陽之月可雩祀,遂幸興慶宮堂祈雨。⑥從中可見,官方不僅多次祭祀和修建龍壇、龍池、祠堂等,還將“仲春”設置為固定的祭祀日期。

　　《通典》“興慶宮祭五龍壇”一篇,詳細記錄了仲春之時祭五龍的整個過程。⑦這一時期民間龍神信仰的情況可從唐詩描寫的祈雨場景中一窺其貌,李約《觀祈雨》⑧、劉禹錫《和河南裴尹侍郎宿齋天平寺詣九龍祠祈雨二十韻》⑨、白居易《黑龍潭》都是描寫天旱祈雨的詩歌。其中白居易的描寫最為詳細:黑潭水深黑如墨,傳有神龍人不識。潭上架屋官立祠,龍不能神人神之。豐兇水旱與疾疫,鄉里皆言龍所為。家家養豚漉清酒,朝祈暮賽依巫口。

　　神之來兮風飄飄,紙錢動兮錦傘搖。神之去兮風亦靜,香火滅兮杯盤冷。肉堆潭岸石,酒潑廟前草。不知龍神享幾多,林鼠山狐長醉飽。狐何幸,豚何辜,年年殺豚將喂狐。狐假龍神食豚盡,九重泉底龍知無。10此詩還原了唐代民間祈雨的許多細節,從豬肉、清酒、紙錢、香火的使用來看,當時民間祭祀龍神祈雨的方式已與當下龍王信仰的祭祀方式幾乎無異。另一方面,從人們對龍的稱呼來看,“龍神”“龍君”這樣更具人格化含義、含更多敬意的稱呼在唐代文獻中更加頻繁地出現①,尤其是影響較大的唐傳奇《柳毅傳》塑造了鮮活的洞庭龍君形象。

　　另外,五代十國時期的吳越王錢镠可能是文獻記載中最早為龍神賜號封王的一位君主:錢塘重地,會稽名邦,垂古今不朽之基,系生聚無疆之福,有茲舊跡,特創新規,豈曰神謀,實因心匠。蓋水府受天之職,庇民之功,歲時罔闕于牲牢,祈禱必觀于肸蠁,得一方之義化,致兩境之安康。錢镠普扇仁風,久施異政,至誠所切,遂致感通。

　　其錢塘湖龍王廟宜賜號廣潤龍王,鏡湖龍王廟宜賜號贊禹龍王。牒至準敕旨。②但這次冊封似乎影響不大,龍王名稱在這一時期仍只是多見于與佛教有關的記載中。從以上梳理可見,中國歷史上的龍在民間信仰中主要以雨神身份出現,其人格化始于晉代,其后經歷了祈雨地點固定化、祈雨方式由巫術操控到祭祀的轉變,以及名稱由“神龍”“神虬”到“龍神”“龍君”甚至“龍王”的轉變,這一系列的變化到唐朝基本完成,可以說龍王信仰的基本形態已經形成。

　　關于龍神信仰的形成不能忽視佛教對其產生的影響。佛教龍王故事的傳入早于中國本土龍的人格化,季羨林已經指出這點③,張培鋒也具體考證出最早帶來龍王故事的是西晉時期的《海龍王經》④,而且在后來的漢譯佛經中龍王故事頻現。這些材料證明了佛教影響本土龍神信仰形成的可能性極大,更有力的證據是佛僧降龍為百姓祈雨的故事,如:《前秦錄》曰:“沙公,西域沙門也。有秘術,每旱,苻堅常使咒龍,龍便下缽中,天輒大雨。”⑤

　　《浮圖澄別傳》云:“石虎時,自正月至六月不雨,澄詣滏口祠,稽首曝露。即有二白龍降于祠下,于是雨溢數千里。”⑥因此當時的龍神信仰與佛教存在融合現象,不能說是完全分立的發展,只是并非直接挪用佛教龍王名稱及其故事,而是化用其中的人格化特征,豐富和拓展本土龍形象,在此基礎上創造出符合本土文化心理的龍神。

　　二、“龍王”稱號的采用和龍王信仰的普及

　　佛教“龍王”與民間“龍王”名稱一致,使許多學者誤認為后起的民間龍王信仰直接借用了佛經中的“龍王”名稱。宋代趙彥衛在《云麓漫鈔》中斷言:“自釋氏書入中土有龍王之說,而河伯無聞矣。”⑧這可能是誤導后世學者的源頭。實際上“龍王”名稱真正獲得民間社會的普遍認同始于宋代皇帝封賜龍神之舉,此舉最大的意義是促成了地方性神明“龍神”向全國性神明“龍王”的轉變,是其地位的本質性變化,可以說是地域性信仰向跨地域信仰的轉變。這是繼唐代龍神信仰形成后,龍王信仰史上的第二個重要轉折點。

　　從上一部分的梳理可知“龍神”“龍君”是宋代以前最常見的稱呼。“龍王”名稱首現于西晉時的漢譯佛經《海龍王經》,不久后道教經典《太上洞淵神咒經》中也出現了“五方龍王”“四海龍王”以及各種不同名號的龍王,但此后很長時間內“龍王”名稱都未在官方和民間信仰中獲得認同。直至宋代,朝廷開始大力鼓勵地方官為民間神明申請封賜,制定了明確的封賜流程和標準:神宗熙寧七年十一月二十五日,詔:“應天下祠廟祈禱靈驗,未有爵號者,并以名聞,當議特加禮命。內雖有爵號,而褒崇未稱者,亦以具聞。”元豐六年閏六月十七日,太常寺言:“博士王古乞自今諸神祠,無爵號者賜廟額,已賜額者加封爵,初封侯,再封公,次封王,生有爵位者從其本。婦人之神封夫人,再封妃。

　　其封號者初二字,再加四字。凡古所言,皆當于理。欲更增神仙封號,初真人,次真君。如此,則錫命馭神,恩禮有序。”從之。①封賜民間神明的信仰管理策略雖在宋之前已出現,但這類現象在宋代猛增,甚至成為一種普遍現象。龍神作為事關農耕大計的神明在這一封賜潮流中大受裨益,《宋會要輯稿》記載了宋代五龍神如何逐步獲封王爵:京城東春明坊五龍祠,太祖建隆三年自玄武門徙于此。國朝緣唐祭五龍之制,春秋常行其祀,用中祀禮。真宗大中祥符元年四月,詔修飾神帳。哲宗元祐四年七月賜額。先是熙寧十年八月,信州有五龍廟,禱雨有應,賜額曰“會應”,自是五龍廟皆以此名額云。徽宗大觀二年十月,詔天下五龍神皆封王爵,青龍神封廣仁王,赤龍神封嘉澤王,黃龍神封孚應王,白龍神封義濟王,黑龍神封靈澤王。②

　　五龍神封王后,各地方龍王廟的封賜記錄也頻現,如宋代吳自牧《夢粱錄》的“山川神”部分記錄了多處龍王廟的封號、賜額: 王封助靈佑順侯,英顯于通應公廟,即廟子頭楊村龍王廟是也。平波祠,賜額善順廟。錢塘順濟龍王,賜額昭應廟,并在白塔嶺之原。孚應廟,在磨刀坑。廣順廟,在龍山。惠順廟,在江塘。順濟龍王廟,在湯村順濟宮。三侯加王爵美號,曰廣澤靈應,曰順澤昭應,曰敷澤加應。自平濟至順濟十廟,俱司江濤神也。嘉澤廟,在錢塘門外二里,錢武肅曾封王爵,今改封曰淵靈普濟侯。水仙王廟,在西湖第三橋。

　　會靈廟,在臥柳洲。五龍王廟,在涌金門外上船亭。龍井惠濟廟,在風篁嶺,美號王爵曰嘉應廣濟孚惠王。南高峰龍王祠,在榮國寺后盤盂潭,累封曰孚應昭順侯。玉泉龍王祠,在青芝塢凈空寺內,其神加封美號,曰嘉應溥澤公。③從這兩則賜封材料來看,在宋徽宗下詔封王之前龍王被稱作“龍神”,龍神獲封的爵號有“王”“公”“侯”不同等級,而“龍王”是其中最高等級的爵號。隨著各地龍神不斷獲封,“龍王”開始在有關民間信仰的記載中經常出現,成為龍神的新稱。

　　以宋代石刻《龍王靈感記》為例,該文記錄了仁化錦石巖龍王響應邑宰蔣公祈禱的事跡,全篇以“龍王”稱之卻未提封賜之事,獲封是地方信仰具有合法性的最有力證據,碑記通常會加以記錄,無記錄則可能因為未曾獲封,“龍王”只是作為當時對這一神明的通稱被使用。此文還刻意對“龍王”之稱做了解釋:得非所謂龍王者,云藏于缶,雨貯于襟,呼吸之間,感召不爽,命之曰龍王,信不誣矣。④

　　以最高爵號為新稱既是慣習所致,也是為了強調龍王信仰的高地位及合法性作出的刻意選擇。由此可知中國民間信仰中的“龍王”并非來自佛教,而是來自皇帝給予的封號,“龍王”之“王”的性質如同“天后”之“后”、“關帝”之“帝”。這也是“龍王”稱號遲遲未被民間信仰采用的重要原因,封建王朝時期,神明都在天子的管束之下,通常在皇帝冊封的情況下,神明才有資格使用爵位稱號。

　　宋代封王之舉在龍王信仰發展史上帶來的變化有兩個,除了“龍王”取代“龍神”成為至今仍被使用的通稱外,朝廷賜予的爵號還極大提高了原本民間龍神的地位,使其以龍王的身份得到更多重視和更加普遍的崇信。具體來看,龍王信仰的崛起主要是地方信仰力量與統治者合力推動的結果。宋代統治者要求神明必須有靈應才能封賜,且封賜程序始于地方官的主動奏報,所以當地信仰者與王朝統治者都在其轉變過程中發揮了助推作用。

　　但龍王的地方性特點很強,通常與特定的水域聯系在一起,一口井、一汪泉、一條河都會有自己的龍王,龍王主要是管控其領地的降雨和水域,不會隨附遠赴異地他鄉的人們,所以龍王在宋代的崛起可能與傳播的關系不大,更可能是龍王作為自然神原本就在各地已經擁有了固定的信眾,借助朝廷封賜獲得了更加顯耀的地位和更多關注,這同時推動了各地龍王廟的進一步興建(非一地向另一地的傳播,各地的龍王常常不是同一位,使龍王信仰呈現出全國普及的態勢。

　　三、海龍王與四海神的合體

　　海龍王信仰是龍王信仰非常重要的一個組成部分,因與四海神存在相互糾纏的關系,其歷史梳理需要回溯到四海神信仰的源頭。我國早在先秦時代就已經有了四海神觀念,并且歷代帝王都重視祀海,賦予了四海神非常穩固的地位,因此最初龍神(龍王的早期稱呼)和四海神的領域界限分明,龍神主要在陸地水域中,而四海神則稱霸海域。雖然如此,但二者均與水關系密切,具備合體基礎。唐代海龍王的身影開始在不同文獻中出現,在與四海神信仰保持了一段各自獨立的發展歷史后,到宋代有資料明確顯示,四海神的名稱之下已經不再是原來的海洋水體神形象,而被替換成了四海龍王,仿佛是經歷了一場悄無聲息的競爭,自此海龍王進入沿海的海神廟中接受人們奉祀,并且成為四海神之真身,至今仍在北方海域興盛不衰,這也是龍王信仰定型的最后一步。

　　四、結語

　　通過以上梳理,我們已經可以得出一條非常清晰的龍王信仰生成線索,從發生到定型,龍王信仰共經歷了三個比較重要的節點。第一個節點是龍神信仰的出現,涉及兩個核心因素的變化:龍的形象從獸形變成人形,向龍祈雨的方式由巫術操縱變成固定場所的祭祀。這次變化主要應歸功于佛教引入了龍王的人格化特征,激發了中國龍的重塑。第二個節點是“龍王”名稱的采用,標志著龍王信仰從地域性向跨地域性的轉變。這次變化的動力主要來自統治者為加強集權統治而采用的民間信仰管理策略。第三個節點即龍王信仰的最后定型,其標志是海龍王信仰的形成,此前中國本土龍王的領域只在陸地范圍,主要和農耕生活關聯在一起,海龍王勢力壯大后,悄無聲息地取代了原來的四海神,開始在海域發生作用。龍王地位的提高和佛教影響的擴大是這次變化最主要的助推力。至此中國民間龍王信仰的所有形態都已形成,之后主要在農業和漁業兩大基礎產業中發揮作用。

　　本文在梳理龍王信仰生成線索的過程中也考釋了之前因線索不清而產生的細節問題,有些學者在引用材料和已有研究成果時常常出現混用龍與龍王、四海神與四海龍王的問題,原因就在于未能辨析這些相似形象的存在時段及其相互關系。根據本文的梳理考證,龍、龍神、龍王、海神、海龍王各有所指,扮演著不同時期的主角,也在歷史發展過程中產生過復雜的糾纏關系,須謹慎區分、細加辨析。

　　作者：喬英斐