【提要】“言意之辯”是魏晉學(xué)者對(duì)語(yǔ)言、概念能否表達(dá)思想的爭(zhēng)辯‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“言”即語(yǔ)言、概念;“意”即意涵、思想‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。但對(duì)于言意關(guān)系的討論實(shí)際上由來(lái)已久‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。從《周易》《道德經(jīng)》到《莊子》等著作中，各家都有著不同的論述方式。由此也延伸出另一個(gè)重大議題，如何解釋經(jīng)典。由“言意之辯”引發(fā)的解釋學(xué)問(wèn)題，對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文化影響深遠(yuǎn)。

　　【關(guān)鍵詞】言意解釋辨析

　　一、“言”“意”辨析

　　“言意之辯”論題的提出是在公元三到四世紀(jì)的魏晉南北朝時(shí)期。但從先秦開(kāi)始就已經(jīng)對(duì)這個(gè)議題展開(kāi)過(guò)廣泛的討論。從《周易》的“書(shū)不盡言，言不盡意”，到《道德經(jīng)》的“道可道，非常道”，再到《莊子》“言者所以在意，得意而忘言”，都充滿著對(duì)“言”“意”關(guān)系的討論。歷史上眾多的中國(guó)哲學(xué)家們都以不同的觀點(diǎn)參與著這場(chǎng)論戰(zhàn)。

　　在討論“言”與“意”的關(guān)系之前，我們首先得準(zhǔn)確地定義何為“言”?何為“意”?

　　所謂“言”字，泛指言語(yǔ)、聲音和文字。從詞源學(xué)上看，“言”從“口”出，是說(shuō)話者通過(guò)發(fā)音器官說(shuō)出來(lái)的話語(yǔ);語(yǔ)言是具體的物質(zhì)性的存在，表現(xiàn)為物質(zhì)性的聲波和筆畫(huà)。《易傳》中的“言”是對(duì)卦象、爻象的描述，而我們現(xiàn)在所使用的“言”的意思是多重的，具體的有言語(yǔ)、文字、聲音三種形式。

　　哲學(xué)論文投稿期刊：《哲學(xué)研究》發(fā)表馬克思主義哲學(xué)原理、中外哲學(xué)史、現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)、自然辯證法、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教和無(wú)神論等學(xué)科的研究成果，反映國(guó)內(nèi)外哲學(xué)動(dòng)態(tài)，對(duì)重要的哲學(xué)問(wèn)題開(kāi)展討論。

　　而“意”字在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的義涵極其復(fù)雜。陳波教授認(rèn)為，它至少有下面四種相互關(guān)聯(lián)的意義：1.表示派生宇宙萬(wàn)物的本原，統(tǒng)攝、支配宇宙萬(wàn)物的根本性規(guī)律，相當(dāng)于老莊哲學(xué)的“道”。2.表示人生存于世的根據(jù)、目的、歸宿、境界和準(zhǔn)則等。3.表示形而下的器物之“理”。中國(guó)古代哲學(xué)家認(rèn)為，具體可感的事物是可以用“名”“言”來(lái)標(biāo)識(shí)的，統(tǒng)轄具體可感事物的“理”也是可言可道的，這是不可被忘記的“意”的含義之一。4.表示人特別是圣人對(duì)“天道”與“人道”以及器物之“理”的認(rèn)識(shí)、體悟與把握，它存在于人特別是圣人的“心”中，是一種內(nèi)涵性、精神性的存在。由這段話我們大致可以歸納出，1和4都是表示形而上的“道”“境界”，而2和3表示的形而下的“理”。

　　所以“言意之辯”這個(gè)問(wèn)題可以轉(zhuǎn)化為，“言”是否能準(zhǔn)確地表達(dá)“意”呢?于是就產(chǎn)生以下三種觀點(diǎn)：

　　“言不盡意”，“意”“理”是精深微妙的，非語(yǔ)言所能表達(dá)的。在《易傳》中有一句話：“書(shū)不盡言，言不盡意”。意涵與文字是呈現(xiàn)一種包含與被包含的關(guān)系。這句話表明，語(yǔ)言有其表達(dá)上的局限性。在中國(guó)哲學(xué)史上，這是一個(gè)主流的觀點(diǎn)。

　　“得意忘言”，“言”是“意”的工具。王弼在《周易略例·明象》寫(xiě)道：“言生于象”“象生于意”。由此觀之，王弼所認(rèn)為的言、象、意的關(guān)系是一種循環(huán)共生的關(guān)系。“言生于意”，意味著“意”創(chuàng)造了“言”，“言”表達(dá)了“意”，最后得“意”忘“言”。由“意”生“言”，再由“言”得“意”，最后由“意”忘“言”。所以，他把“言”看作是一種表“意”的工具。而“意”是先于且獨(dú)立于“言”的存在。“言”既然只是一種工具和手段，那么得“意”之后就應(yīng)該也必須把它忘掉。

　　“言盡意”，“言”“意”合一。這種觀點(diǎn)的代表人物是歐陽(yáng)建，他認(rèn)為言與意是密切聯(lián)系、須臾不可分的，是一體兩面。在中國(guó)哲學(xué)史上，這是一個(gè)比較獨(dú)特、新穎的觀點(diǎn)，但他的觀點(diǎn)卻沒(méi)有得到多少的重視，也沒(méi)有產(chǎn)生多大的影響。但是，西方的哲學(xué)家像維特根斯坦等卻有著相似的觀點(diǎn)：思想就是由語(yǔ)言所表達(dá)的思想，離開(kāi)語(yǔ)言表達(dá)就沒(méi)有任何思想，由此保證思想具有公共性，即可交流性和可理解性。

　　二、“言意關(guān)系”——《易傳》與《周易略例》的論述

　　(一)《易傳》

　　“擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化。”這句話表明，“言”在發(fā)之前的動(dòng)作是“擬”，先“擬”后“言”，而“擬”是個(gè)動(dòng)詞，是“意”的形成過(guò)程。所以“言”是“擬”之后，所表“意”的結(jié)果。

　　“子曰：書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎?子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”“言”沒(méi)有辦法完全地表達(dá)“意”，那“圣人之意”是否就無(wú)法窺見(jiàn)了呢?所以在下半句孔子給出回答：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”既然“言”無(wú)法盡“意”，但圣人又要表“意”教化天下，那怎么辦呢?所以圣人立“象”，以“象”來(lái)盡意。

　　由《系辭》的這些話中，我們可以很清楚地看出，《易傳》認(rèn)為“意”是在“言”之先的。但“言”作為表“意”的中介，卻有著其自身的局限性，往往無(wú)法盡“意”‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。一旦“言”無(wú)法盡“意”又該如何是好呢?所以最后《易傳》中提出的解決方案是“立象以盡意”。由此，我們可以得出，《易傳》中的“言”“象”“意”的關(guān)系，“言”是小于“意”，而“象”是“言”的補(bǔ)充，“言”和“象”的結(jié)合就是“意”。

　　(二)《周易略例》

　　“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”“故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象”。“然則忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得意者也。得意在忘象，得象在忘言”。王弼給認(rèn)為“言象意關(guān)系”應(yīng)該是：“得意在忘象，得象在忘言”。既然“得意”是目的，“言”“象”只是工具和手段。當(dāng)我們通過(guò)這些工具和手段達(dá)到目的時(shí)，這些輔助性的工具和手段就應(yīng)該被舍棄，也必須被舍棄。只有把它們完全地舍棄才能獲得目的。所以，必須“忘言”“忘象”才能“得意”。

　　三、“言意之辯”與解釋學(xué)

　　言意之辯是魏晉學(xué)者對(duì)語(yǔ)言、概念能否表達(dá)思想的爭(zhēng)辯。“言”即語(yǔ)言、概念;“意”即意涵、思想。但對(duì)于言意關(guān)系的討論實(shí)際上由來(lái)已久。從《周易》《道德經(jīng)》到《莊子》等著作中，各家都有著不同的論述方式。由此也延伸出另一個(gè)重大議題，如何解釋經(jīng)典。由言意之辯引發(fā)的解釋學(xué)問(wèn)題，對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文化影響深遠(yuǎn)。

　　“言意之辯”與解釋學(xué)的關(guān)系主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

　　(一)對(duì)“意”的理解不同

　　我們?cè)谖恼碌拈_(kāi)頭已經(jīng)說(shuō)過(guò)“意”在中國(guó)哲學(xué)的義涵是極其復(fù)雜的。而對(duì)“意”的不同理解導(dǎo)致了對(duì)“言象意”關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)。在《易傳》中，“意”可以等同于“道”，而這個(gè)“道”是圣人“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，類推出來(lái)以“通神明之德”“類萬(wàn)物之情”的“道”，是“天人合一”的“道”。所以為了得“道”，“圣人設(shè)卦觀象”，“圣人立象以盡意”。所以，《易傳》當(dāng)中的“意”，有時(shí)是指的是天意的變化無(wú)常，有時(shí)指的是人事的趨吉避兇，但都是為了溝通天地人之間的關(guān)系，從何得到“天人合一”的境界。所以《易傳》的理解比較接近于開(kāi)頭段落的第4種解釋，表示人特別是圣人對(duì)“天道”與“人道”以及器物之“理”的認(rèn)識(shí)、體悟與把握，它存在于人特別是圣人的“心”中，是一種內(nèi)涵性、精神性的存在。在《明象》中，“意”就是“無(wú)”。王弼是魏晉玄學(xué)的代表人物，他的思想是“以無(wú)為本”“崇本息末”“圣人體無(wú)”。在這里他對(duì)“意”的理解更接近于第1種解釋，表示派生宇宙萬(wàn)物的本原，統(tǒng)攝、支配宇宙萬(wàn)物的根本性規(guī)律，相當(dāng)于老莊哲學(xué)的“道”。

　　(二)解釋目的不同

　　先秦的諸子百家，都有一套自己的解釋學(xué)的理論和方法。比如孔子的“述而不作”，用整理和解釋文獻(xiàn)的方式來(lái)發(fā)揮自己的思想。孟子的“以意逆志”，用自己的主觀取揣度原文的客觀。每個(gè)哲學(xué)家都有一套適合于自己和有時(shí)代特色的解釋學(xué)理論和方法。一般來(lái)說(shuō)，領(lǐng)導(dǎo)者一場(chǎng)解釋學(xué)的革新運(yùn)動(dòng)的，往往是那些劃時(shí)代的哲學(xué)大師。因?yàn)樗麄兠媾R著大破大立的雙重任務(wù)，既要推翻前人的舊說(shuō)，又要確立自己的新見(jiàn)，如果不在解釋學(xué)上作一番革新，這種雙重任務(wù)是難以完成的。

　　《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》的一部解釋性的著作。兩者的時(shí)間差距長(zhǎng)達(dá)七八百年，反映了不同的文化背景，體現(xiàn)了不同的思想傾向。這是在這種情況下，《易傳》作為《易經(jīng)》的解釋之作，站在人文文化的立場(chǎng)對(duì)后者所反映的巫術(shù)文化進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化集中體現(xiàn)在對(duì)《易經(jīng)》的解釋方法上，用文字來(lái)闡明卦與爻，與原有的象數(shù)的思維模式相配合。并在其中加上了以德配天的天命神學(xué)觀念。這就以傳解經(jīng)，共同體現(xiàn)了一種易道，而這種易道也就代表了軸心時(shí)期所形成的中國(guó)文化的根本精神。《明象》創(chuàng)作于魏晉時(shí)期，創(chuàng)作的原因在于王弼對(duì)于漢易象數(shù)學(xué)的思維模式強(qiáng)烈不滿。他認(rèn)為象數(shù)派易學(xué)拋棄義理，把形式置于首位。而在王弼的解釋學(xué)理論中，形式是應(yīng)該服從于內(nèi)容的。但王弼畢竟是一位哲學(xué)家，他為《周易》做注的目的并不在于恢復(fù)《周易》的本義，而是為了利用《周易》來(lái)發(fā)揮他的玄學(xué)思想。所以，他的解釋學(xué)理論只是手段，最后都要回歸他“以無(wú)為本”的玄學(xué)思想。

　　參考文獻(xiàn)

　　陳波2005《言意之辯:詮釋與評(píng)論》，《江海學(xué)刊》第3期。

　　余敦康2015《魏晉玄學(xué)史》，北京大學(xué)出版社。

　　作者：方錦