摘要：《史記·伯夷列傳》不僅極具史學(xué)和文學(xué)價(jià)值，而且也為我們展現(xiàn)了許多重要的政治哲學(xué)問題，包括法統(tǒng)之連續(xù)、共同體邊界之劃分、個(gè)人正義與城邦正義、暴力的正當(dāng)與不正當(dāng)使用、命運(yùn)與天道之關(guān)系等。正是在伯夷、叔齊看似不公的命運(yùn)中，我們可以看到天道隱秘的公正。總之，《史記·伯夷列傳》蘊(yùn)含了豐富的政治哲學(xué)思想，我們從政治哲學(xué)角度對(duì)其進(jìn)行詮釋，既可以加深我們對(duì)文本的理解，也可以增強(qiáng)我們對(duì)歷史與自身命運(yùn)的理解。

　　關(guān)鍵詞：《史記·伯夷列傳》;法統(tǒng);天道;政治哲學(xué)

　　學(xué)界以往對(duì)于《史記·伯夷列傳》的研究或探討太史公的匠心和文筆，或考證伯夷、叔齊事跡發(fā)生的時(shí)代背景及相關(guān)典章制度等，這些成果自有其價(jià)值，但多偏于文史領(lǐng)域。近年來，也有學(xué)者注意到了《史記》及其《伯夷列傳》的政治哲學(xué)維度，如李長春提出，《史記》是政治哲學(xué)，“并不等于說它講了一大堆哲學(xué)概念和推理，而是說它展示了各種各樣高低不同，心志各異的人;展示了具有各種各樣政治品性的政治體;展示了心志各異的人都有什么樣的結(jié)局;展示了這些品性不同的政治體最后都有什么樣的政治命運(yùn)”①。

　　哲學(xué)論文范例：行動(dòng)、實(shí)驗(yàn)與協(xié)作杜威實(shí)用主義教育哲學(xué)的意蘊(yùn)

　　筆者也認(rèn)為政治哲學(xué)不僅可以以哲學(xué)的方式書寫，而且也可以以史學(xué)、文學(xué)等方式書寫，《史記》雖無政治哲學(xué)之名，卻有政治哲學(xué)之實(shí)。本文以《史記·伯夷列傳》為例，縱觀其文本，諸多政治哲學(xué)的概念和問題在太史公筆下的敘事和議論中呈現(xiàn)出來。

　　一、法統(tǒng)問題：立、讓、逃《史記·伯夷列傳》在文體上別具一格，以論說為主，以敘事為輔，用極為簡潔的筆墨敘述了伯夷和叔齊的身世、事跡和言論。敘事部分的開篇寫道：“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。”②“立”“讓”“逃”三字簡潔地展現(xiàn)了孤竹國統(tǒng)治集團(tuán)父子三人對(duì)于“法統(tǒng)”問題的態(tài)度和行動(dòng)。“法”即憲法，“統(tǒng)”即連續(xù)性，故“法統(tǒng)”即連續(xù)不斷地依據(jù)憲法而統(tǒng)治。法統(tǒng)既有連續(xù)性，又有規(guī)則性。孤竹國當(dāng)時(shí)的國君是伯夷、叔齊之父，他按照當(dāng)時(shí)的憲法原則(即權(quán)力世襲原則)，確立叔齊為自己的繼承人，讓政權(quán)傳諸久遠(yuǎn)。叔齊是三弟，他不愿繼承王位，遂讓位給大哥伯夷，以盡悌道;伯夷則不愿違背父命，遂逃走，以盡孝道。最后，國人擁立孤竹君的第二子繼位。

　　可見，伯夷、叔齊兄弟也注重法統(tǒng)的連續(xù)性，但是在一定程度上打破了法統(tǒng)的規(guī)則性，而是根據(jù)倫理規(guī)范，相互謙讓。在《伯夷列傳》中，司馬遷還專門引用古圣先賢的類似事例，表彰叔齊、伯夷兄弟“讓”“逃”行為之高尚：“堯?qū)⑦d位，讓于虞舜……堯讓天下于許由，許由不受，恥之逃隱。”①在法統(tǒng)問題上，司馬遷對(duì)伯夷、叔齊與許由的看法是一致的：只要憲制不變，則無論由誰繼承政權(quán)———只要符合憲法規(guī)則———法統(tǒng)就不算斷絕，這也表明，法統(tǒng)的規(guī)則性是有彈性的，在與倫理規(guī)范兼容的范圍內(nèi)可以有所變動(dòng)。因此，功成不必在“我”，縱使被“立”為王，或“讓”或“逃”，各得其宜。

　　二、共同體的邊界問題：“天下宗周，而伯夷、叔齊恥之”孤竹國是殷商的一個(gè)諸侯國，其法統(tǒng)來源是殷商天子的分封，其基礎(chǔ)是契約關(guān)系。根據(jù)殷商與孤竹國的封建契約，孤竹國作為一個(gè)獨(dú)立的政治實(shí)體與殷商“結(jié)盟”，其國君和貴族享有向孤竹國平民征收貢賦的權(quán)利，也承擔(dān)著保護(hù)國內(nèi)平民的義務(wù)，同時(shí)，孤竹國國君和貴族也承擔(dān)著效忠殷商天子的義務(wù);而孤竹國的平民則對(duì)孤竹國和殷商的統(tǒng)治者都負(fù)有義務(wù)，既應(yīng)效忠于孤竹國國君，亦應(yīng)效忠于殷商天子。

　　正是這種鉤鎖連環(huán)的封建契約關(guān)系，使孤竹國與殷商成為一個(gè)有機(jī)的共同體，利害攸關(guān)，榮辱與共。在熱愛“祖國”的伯夷、叔齊看來，取代殷商的周，與孤竹國并無契約關(guān)系，孤竹國與周并無有機(jī)的聯(lián)系，亦即二者不屬于同一個(gè)共同體。即使商紂王殘暴荒淫，孤竹國各等級(jí)(君主、貴族和平民)仍對(duì)商紂王負(fù)有義務(wù);即使周武王仁義愛民，孤竹國各等級(jí)對(duì)周武王也不必承擔(dān)任何義務(wù)。因此，“武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之”②。

　　伯夷、叔齊沒有隨波逐流。在天下歸附周朝的歷史潮流中，他們以歸附周朝為恥，因?yàn)樗麄兡軌蛎鞔_地認(rèn)知和堅(jiān)守共同體的邊界。共同體是憑借對(duì)內(nèi)的團(tuán)結(jié)和對(duì)外的排斥來劃定邊界的，越是對(duì)內(nèi)團(tuán)結(jié)就越排外，越是排外就越能鞏固共同體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)。即使殷商亡國了，伯夷、叔齊也沒有忘記孤竹國與殷商曾經(jīng)是同一個(gè)共同體，他們也清楚地知道，無論周朝統(tǒng)治者怎樣厚待前朝遺老，他們與周朝也并不是同一個(gè)共同體。人們會(huì)很快遺忘那些善于順勢(shì)歸附的“聰明人”，卻會(huì)長久地記住逆潮流而動(dòng)、因“不食周粟”而餓死于首陽山的伯夷和叔齊，這不是因?yàn)槎�人�?ldquo;聰明人”更聰明，而是因?yàn)槎�人比多�?shù)人更忠實(shí)地遵守封建契約，更忠誠地維護(hù)共同體的邊界———甚至不惜以自身的生命為代價(jià)。

　　三、個(gè)人正義與城邦正義的沖突：“義不食周粟”

　　在殷周易代之際，孤竹國君臣面臨著三個(gè)選擇：一是歸順周朝，二是反抗，三是歸隱。如果歸順周朝，則孤竹國可以興亡國，繼絕世，這也是當(dāng)時(shí)多數(shù)孤竹國貴族做出的選擇;如果反抗，由于孤竹國軍政實(shí)力遠(yuǎn)遜于周朝，無異于以卵擊石，必定會(huì)連累無辜;如果歸隱，則是明確與周朝一切利益做切割，以非暴力而又不合作的方式進(jìn)行一種消極的反抗，或者說是“逃避”。伯夷、叔齊選擇了第三種方式，基于對(duì)殷商的認(rèn)同和對(duì)周朝的排斥(這是一體兩面之事)，“義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之”③。

　　“不食周栗”既可以從字面意義上理解為不吃周朝的糧食，也可以從隱喻的意義上理解為不要周朝的俸祿，從不與當(dāng)局合作的角度看，其行為可稱之為“清”。“清”即清白高潔，不肯同流合污。“清”與“濁”是一對(duì)相反的概念：“舉世混濁，清士乃見。”④從忠于殷商的角度看，其行為可稱之為“義”。“義”即“威儀”，《說文解字》將“義”解為“己之威儀也。”，亦即一個(gè)人自身的威嚴(yán)法度①。

　　“義”與“利”是一對(duì)相反的概念：“末世爭利，維彼奔義;讓國餓死，天下稱之。作《伯夷列傳》第。”②因此，伯夷與叔齊的事跡廣為流傳，且為孔子、孟子、韓愈等歷代圣賢表彰。但是，這里有一個(gè)矛盾：伯夷、叔齊因忠于商朝而被稱為“義人”，周武王軍隊(duì)因推翻商朝而被稱為“仁義之師”，武王伐紂順應(yīng)民心，伯夷叔齊卻不食周粟，這是為什么?從政治哲學(xué)角度看，這一矛盾展示了個(gè)人正義與城邦正義的沖突。

　　柏拉圖在《理想國》中指出，個(gè)人正義就是一個(gè)人靈魂的正義，即靈魂中的理性、激情和欲望比例和諧，激情輔助理性，欲望受到理性的制約;城邦正義就是城邦各等級(jí)各安其位，做所應(yīng)做，得所應(yīng)得，統(tǒng)治者有智慧，護(hù)衛(wèi)者勇敢，平民以及統(tǒng)治者和護(hù)衛(wèi)者節(jié)制，而智慧、勇敢和節(jié)制這三種德性的綜合統(tǒng)一就是“正義”。在柏拉圖看來，個(gè)人正義(即“靈魂正義”)與城邦正義是一致的，“我們以什么為根據(jù)承認(rèn)國家是正義的，我們也將以同樣的根據(jù)承認(rèn)個(gè)人是正義的”③，因?yàn)槌前钍谴髮懙娜耍瑐�(gè)人的靈魂與城邦共同分有同一個(gè)正義的理念，正義的理念即正義本身。

　　柏拉圖認(rèn)為，個(gè)人的靈魂與城邦之所以都能分有正義的理念是因?yàn)槎�者結(jié)構(gòu)一致，靈魂各部分與城邦各等級(jí)的德性一一對(duì)應(yīng)，即靈魂中的理性與統(tǒng)治者的智慧相應(yīng)，激情與護(hù)衛(wèi)者的勇氣相應(yīng)，欲望與平民、護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者的節(jié)制相應(yīng)。但是，正如列奧·施特勞斯所指出的，“靈魂與城邦對(duì)應(yīng)論是《理想國》所闡述靈魂學(xué)說的前提，而這個(gè)前提顯然是可疑的，甚至是站不住腳的”④。靈魂與城邦對(duì)應(yīng)論的基礎(chǔ)是或然性的類比，屬于歸納推理，不具備演繹推理的必然性。

　　在《伯夷列傳》中我們就看到，伯夷、叔齊對(duì)殷商的忠誠與武王對(duì)殷商的征伐，恰恰體現(xiàn)了個(gè)人正義與城邦正義的不一致。武王伐紂的理由是商紂王有殺害比干、囚禁箕子等重罪，“不可以不畢伐”⑤這一理由也得到了絕大多數(shù)人的支持，而伯夷、叔齊則對(duì)周武王當(dāng)面批評(píng)道：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎?以臣弒君，可謂仁乎?”⑥可見，伯夷、叔齊從個(gè)人正義角度出發(fā)，認(rèn)為周武王應(yīng)該對(duì)其父(周文王)盡孝，對(duì)其君(商紂王)盡忠———當(dāng)然，他們把封建關(guān)系理解為君臣關(guān)系是有偏差的，但這一要求與伯夷、叔齊本人的忠義觀念和行為是一致的。

　　而周武王則從城邦正義角度出發(fā)，認(rèn)為商紂王暴虐無道，迫害忠臣義士，已經(jīng)成為人民和國家之公敵，不配再做國家的主人了，正如齊宣王問孟子，武王伐紂這種以臣弒君的行為，是否具有合法性?孟子回答道：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”⑦也就是說，如果一個(gè)君主本身喪失了政治上的合法性，那么他就不再能夠代表國家了。總之，伯夷、叔齊面臨的問題就是：當(dāng)一個(gè)城邦因統(tǒng)治者的不義而導(dǎo)致城邦本身不正義時(shí)，我們是否還要忠于不義之邦?甚至為之獻(xiàn)身?他倆給出了肯定的答案，而周武王則給出了否定的答案，這表明個(gè)人正義與城邦正義并非永遠(yuǎn)一致。

　　四、暴力的正當(dāng)使用與不正當(dāng)使用：“以暴易暴，不知其非矣”隱居于首陽山的伯夷和叔齊，臨死前創(chuàng)作了一首詩歌：登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣?于嗟徂兮，命之衰矣!①歌辭大意是：我們登上西山啊，采摘野菜。(周武王)以暴力取代暴政啊，竟不自知其錯(cuò)。炎帝、虞舜、夏禹的禪讓時(shí)代轉(zhuǎn)瞬即逝啊，逢此亂世的我們將何去何從?我們也將逝去啊，可嘆天命之衰微!②伯夷、叔齊在這里又提出了一個(gè)深刻的政治哲學(xué)問題：“以暴易暴”在政治上是否具有正當(dāng)性(right⁃ness)?要回答這個(gè)問題，我們必須區(qū)分暴力的正當(dāng)使用與不正當(dāng)使用。這里，我們依然可以參照柏拉圖的相關(guān)論述。

　　在《理想國》開頭部分，蘇格拉底與玻勒馬霍斯討論什么是正義的行為時(shí)，玻勒馬霍斯說，正義就是“把善給予友人，把惡給予敵人”③，而最能利友害敵的行為就是在戰(zhàn)爭中聯(lián)合朋友而去攻擊敵人的時(shí)候發(fā)生的，政治活動(dòng)首先應(yīng)當(dāng)區(qū)分?jǐn)秤眩瑢?duì)敵人使用暴力是正當(dāng)?shù)模�因�(yàn)?ldquo;我”和敵人不屬于同一個(gè)共同體;對(duì)朋友使用暴力則是不正當(dāng)?shù)模�因�(yàn)?ldquo;我”和朋友屬于同一個(gè)共同體。現(xiàn)代世界最重要的共同體是民族國家(nationalstate)，在現(xiàn)代民族國家中，唯一有權(quán)利判定暴力使用是否具有正當(dāng)性的共同體就是國家本身。馬克斯·韋伯在那篇題為《以政治為業(yè)》的著名演講中指出，國家就是在一定疆域內(nèi)肯定了自身對(duì)暴力進(jìn)行正當(dāng)使用的人類共同體，“就現(xiàn)代來說，特別的乃是：只有在國家所允許的范圍內(nèi)，其他一切團(tuán)體或個(gè)人，才有使用暴力的權(quán)利。因此，國家乃是使用‘暴力’的唯一來源”④。

　　五、命運(yùn)與天道：“所謂天道，是耶非耶?”在敘述了伯夷、叔齊的事跡之后，司馬遷有感于二人德性之高和命運(yùn)之薄，對(duì)“天道”的公正性提出了困惑與質(zhì)疑：或曰：“天道無親，常與善人。”若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)。然回也屢空，糟穅不厭，而卒蚤夭。天之報(bào)施善人，其何如哉?盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉?此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之，時(shí)然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也。

　　余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪?①這段議論首先引用老子的一句名言“天道無親，常與善人”(《老子》第79章)，這句話也反映了人們對(duì)天道與命運(yùn)的一般看法，即善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。然而，正如《伯夷列傳》所說，伯夷、叔齊的行為不可謂不善，其德性不可謂不高潔，但其最終的命運(yùn)竟然是餓死在首陽山上。接著，司馬遷又舉出兩個(gè)強(qiáng)有力的反例：顏淵仁義好學(xué)而早夭，盜跖殺人如麻卻得以頤養(yǎng)天年，而這樣的例子在古往今來的歷史中是數(shù)不勝數(shù)的，那么，我們所信奉的天道，究竟是對(duì)是錯(cuò)?對(duì)于“余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪?”②

　　這一偉大的疑問，司馬貞在《史記索引》中解釋道：“蓋天道玄遠(yuǎn)，聰聽暫遺，或窮通數(shù)會(huì)，不由行事，所以行善未必福，行惡未必禍，故先達(dá)皆猶昧之也。”③大意是說天道高深玄遠(yuǎn)，以至于人類有限的理性無法理解。許多當(dāng)代學(xué)者則從康德式的“德福一致”問題角度出發(fā)，對(duì)伯夷、叔齊的遭遇進(jìn)行了解釋，揭示了德性與幸福在現(xiàn)實(shí)世界中往往不相匹配，這固然很有道理。但是，我們還可進(jìn)行更深層次的思考，這一思考關(guān)乎“天道”與“命運(yùn)”的差異性關(guān)聯(lián)。

　　結(jié)語在本文中，筆者基于《史記·伯夷列傳》文本，依次闡述了五個(gè)觀點(diǎn)：其一，伯夷、叔齊寧可逃離孤竹國，也不愿繼承君位，這體現(xiàn)了他們對(duì)法統(tǒng)的態(tài)度;其二，伯夷、叔齊忠于已亡的商朝，卻不認(rèn)同新興的周朝，這體現(xiàn)了他們對(duì)共同體邊界的堅(jiān)守;其三，伯夷、叔齊不食周粟的行為跟武王伐紂的行為相對(duì)比，體現(xiàn)了個(gè)人正義與城邦正義的沖突;其四，伯夷、叔齊批評(píng)周武王“以暴易暴”，體現(xiàn)了他們對(duì)于暴力使用之合法性問題的看法;其五，太史公通過論述伯夷、叔齊的事跡及其意義，對(duì)天道之公正性提出了質(zhì)疑，則體現(xiàn)了德性、命運(yùn)與天道的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，而這一關(guān)聯(lián)也是貫穿于《伯夷列傳》全文的一條主線。

　　這五個(gè)觀點(diǎn)是層層遞進(jìn)的關(guān)系：有法統(tǒng)而后有共同體;唯有持守共同體邊界，才可以評(píng)價(jià)個(gè)人和城邦是否正義;持有各自正義觀念的人對(duì)同一行為———包括暴力行為———是否具有合法性，會(huì)做出各自的判斷;比合法性更深層次的根據(jù)是天道的公正性，天道對(duì)所有個(gè)人和共同體的命運(yùn)做出終極裁決。可見，《伯夷列傳》蘊(yùn)含了豐富的政治哲學(xué)思想，我們從政治哲學(xué)角度對(duì)其進(jìn)行詮釋，既可以加深我們對(duì)文本所蘊(yùn)含的思想和精神的理解，也可以增強(qiáng)我們對(duì)歷史與自身命運(yùn)的理解。

　　作者：陳鑫