道德實質上是人類智慧地生存的生存方式是現代社會價值體系的母體和基礎它作為人之為人的根本規定性是人區別于宇宙萬物的主要標志。道德與倫理、法律的關系十分密切倫理作為一種道德秩序實質上是道德規范發生作用的結果道德是法律的依據也是法律的實質內涵。個人的道德素質是通過道德教育和道德修養形成的社會的道德水平是通過道德建設實現的。道德是人性的綜合體現集中反映了人類的應然本質對于個人和社會具有重大意義它是個人幸福之體世泰民安之基人天和諧之路。

　　關鍵詞道德倫理法律道德培育道德建設

　　道德在歷史上的含義很不一樣，人們對道德的理解也有很大的變化，至今不僅尚未形成共識，而且存在著諸多不正確的理解。這種狀況給人類形成道德和價值共識帶來了嚴重的阻礙，對我國的道德建設尤其是道德教育造成了相當大的消極后果，也導致了人們道德活動(包括道德判斷和評價、道德選擇、道德追求、道德修養和道德踐履等)的混亂無序。在我國開啟全面建設社會主義現代化國家新征程和著力推進人類命運共同體構建的今天，很有必要從時代精神的要求和社會實踐的需要對道德進行重新審視和探討，以促進社會公眾道德共識的形成。

　　道德的內涵漢語中的“道德”，是由“道”和“德”構成的合成詞，其原初含義是對“道”的得，即所謂“德者，得也”(《管子·心術上》)。“道”的概念是春秋時期思想家一方面為宇宙萬物尋求本原以解釋宇宙的變化與和諧，另一方面為了給“德”這一價值論觀念提供本體論依據而提出的。老子說“尊道而貴德”，實際上已經將“道”與“德”聯系起來了。《荀子·勸學》中首次將“道”與“德”連用:“故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”

　　從此，漢語中就有了道德概念。“道德”的英文對應詞是morality。這個詞源自希臘文ε’'θο��(ethos)，ethos的拉丁文對應詞是mos，其復數是mores。后來古羅馬的西塞羅根據希臘道德生活的經驗，從mores一詞創造了一個形容詞moralis，指社會的道德風俗和人們的道德品質。英文一方面沿襲了希臘文的ethos，于是就有了ethos(道德風尚)、ethic(道德標準)、ethics(倫理學)以及ethical(倫理學的、道德的);另一方面又沿襲了拉丁文的moralis，就有了moral(道德的)和morality(道德)。從人類社會史看，道德最初是作為維系社會人倫關系的規范(禁忌、習俗或慣例等)出現的，主要具有工具的意義。

　　但是，伴隨著人類文明的演進，道德的內涵不斷豐富，尤其是經過思想家的探究和闡發，逐漸獲得了社會理想和人格理想的意義，成為了人類的最佳生存方式，體現了人類特有的智慧。于是，道德就成為了人作為人的根本規定性，成為了人區別于宇宙萬物的主要標志，從而獲得了目的的意義。這是一種超越，而不是對工具價值的否定，它仍然具有工具價值，但已經不僅限于此了，而是同時具有了目的價值。道德是人類在發展過程中由單純的手段變成既是手段也是目的的后來者。當然，人的目的是一個系統，這個系統由多個不同層次的目的構成，道德雖然不是人原初的目的，但卻成為了目的王國中的最重要成員。

　　在人類發展過程中，不單道德如此，還有許多對于今天人類具有目的意義的東西都是后來獲得的(如自由、平等、尊嚴等)，而道德在人追求的所有目的中是從根本上體現人性的目的的。道德的意義之所以會發生這種變化，原因在于人類的本性。人與宇宙萬物不同，其本性不僅在于生存下去，而且要生存得好、生存得更好。正是在追求生存得更好的過程中，人類對那些被發現是有利于自己生存發展的東西視為目的加以追求，使之具有目的價值。這種獲得性的目的價值不同于原初性的目的價值，它不僅是目的價值，也會使原初的目的優化。

　　例如，美味佳肴對于今天的人不僅具有目的價值，而且優化了人對最初僅僅滿足于生存需要的食物的追求。對于動物來說，原初價值就是目的價值，草料對于牛馬來說是原初價值，也是終生的目的價值。然而，對于人類來說，飲食、繁衍是兩種原初價值，但人不能一輩子只追求飲食和繁衍，如《圣經》所講的“人不能只靠面包生活”(《圣經·申命記》8:6、《圣經·馬太福音》4:4)。原初價值是強度最大的價值，而派生價值則往往是比原初價值層次高的價值，對派生價值的追求正是人之于人、人比萬物高貴的體現。對于人來說，原初價值必須滿足，但所要追求的則主要是派生價值。

　　從思想史的角度看，“道德”作為一個概念由來已久，早在軸心時代思想家就提出了這個概念并對道德進行了深入探討。先秦諸子百家(尤其是儒道兩家)的共同特點是從本體論上把“道”視為萬物的本原，而把“德”視為“道”的體現，視為對道的“得”。這種“德”既指人性中稟賦的“道”，即人的生命對作為天地萬物本根之道的獲得，可謂之“天賦之德”;也指當人成為自主的人以后對這種“道”的自覺領悟、體認和踐行，使人性稟賦的“道”發揚光大，可謂之“人為之德”。在西方，最早把道德作為關注對象的是蘇格拉底。他把作為目的的“善”看作是宇宙萬物的本原，萬物存在的意義就在于實現這種善的目的。

　　在他看來，人是由肉體和靈魂兩部分構成，靈魂是神性的體現，是人之為人的本性或規定性。善就是靈魂追求的目的，當靈魂實現了善的目的，人就具有了德性，人也就過上了好生活。蘇格拉底的這種把道德理解為德性、把德性作為好生活的實質內涵的思想在柏拉圖和亞里士多德那里得到了發揚光大。但是，無論是在中國還是西方，軸心時代以后的思想家對道德的理解都發生了很大的變化。在中國，孔子之后的荀子就開始“隆禮重法”，強調道德的規范方面。

　　到了董仲舒那里，傳統的“五倫”被改造為“三綱”，在先秦儒家的“仁義禮智”之后加上“信”并稱為“五常”。從此，以“三綱五常”為核心內容的倫理綱常就成為了傳統社會道德的實質內涵。這種把道德理解為約束人們的規范的傳統一直延續到了當代。在西方，到了羅馬的斯多亞學派，道德不再被僅僅理解為德性，還被理解為自然法。“自然法”概念源自古希臘赫拉克利特的“邏各斯”概念。赫拉克利特認為，宇宙是一團永恒的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅，這個尺度就是邏各斯，因而邏各斯實際上就是宇宙萬物運動變化的法則。斯多亞學派將赫拉克利特之“火”視為理性，將邏各斯改造成為體現萬物本性要求的自然法(或本性法)。

　　這種本性法實質上就是道德法則，就是道德。中世紀的托馬斯·阿奎那和近代啟蒙思想家賦予了自然法不同的內涵，但將其視為道德法則和社會一切規范尤其是法律的基礎和依據，這一點沒有改變。市場經濟的興起和發展一方面要求給社會成員最充分的自由，另一方面要求建立嚴格的社會規范來維護社會秩序。

　　為適應這種需要，近代以來西方思想家和社會越來越重視道德的規范方面，甚至將道德理解為道德法則或原則，而忽視道德的其他方面，尤其是人的德性方面。于是，道德就成為了英國倫理學家威廉斯所說的要求自己有一個清晰的“特殊制度”(thespecialsystem)①，它不再關心人們成為什么樣的人，不在意人們應該具有什么樣的品質、情感、人格，唯一重視的是人的行為符合道德規范。這種將道德規范化的道德觀隨著市場經濟世界化而逐漸成為了一種普遍共識。

　　我國把道德理解為調整人和人之間關系的一種特殊的行為規范總和或特殊規范體系，就是這種道德規范化潮流的反映。然而，近代以來人類道德日益規范化導致了十分嚴重的消極后果，如理想破滅、信仰動搖、精神空虛、心理疾病流行，乃至兩極分化、生態失衡、科技濫用等等。正是在這種背景下，許多思想家反思和檢討啟蒙思想，以弘揚人的德性為使命的德性倫理學開啟了復興之路。

　　根據人類對道德理解曲折歷史的考察，鑒于近代以來道德日益規范化的經驗教訓，我們可以給道德作這樣一個基本界定:道德是人類適應謀求生存得更好本性的要求形成和不斷完善的，以個人人格完善和社會普遍幸福為終極追求，通過個人自覺和社會控制相互作用實現其功能，既具有規范性又具有導向性的價值體系。其實質內涵在于，它是人類借以更好地生存的智慧，是人類特有的智慧地生存的生存方式。這一界定包含以下四方面的主要含義。

　　第一，道德源自人謀求生活得更好的本性，是通過培育和建設形成的。從人類歷史演進可以看出，道德并不是社會治理者為了控制其成員發明的手段，而是人類在追求更好地生存的過程中形成并不斷完善的最佳生存方式，其根基就在于人謀求生活得更好的本性。道德作為人類本性的體現，既與宇宙萬物相通，又是對宇宙萬物的超越。在漫長的原始社會，道德是人們在共同體生活中自發形成的生存方式;到了原始社會后期，人類逐漸有了對道德的自覺意識;進入文明社會后，人類訴諸社會道德教化、個人道德修養培養人們的道德素質，通過社會道德建設提高整個社會的道德水平。今天，道德既指個人的道德素質又指社會的道德水平。這兩個方面的有機統一構成社會的總體道德狀況，而社會的總體道德狀況則完全取決于社會道德培育和道德建設的力度。

　　第二，道德是具有不同層次和維度的價值體系，是社會價值體系的基礎和母體。道德是一種價值體系，通常稱為道德體系。從個人看道德體系包括道德認識、道德情感、道德意志、道德品質、道德行為等不同的維度;從社會看，道德體系包括道德規范體系和道德導向體系。社會道德規范體系由一般道德原則、德性規范、德情規范、德行規范及其制約機制構成，社會道德導向體系由道德理想人格、道德理想社會及其引導和激勵機制構成。

　　在人類進入文明社會前，道德就是社會的價值體系;進入文明社會后，從道德中生長出了法律、制度、政策等規范性體系，形成了更為復雜的社會價值體系，但道德仍然是社會價值體系的母體和基礎。道德體系的核心是道德價值觀或善惡觀。善惡觀是由根本性、總體性的善惡觀念構成的觀念體系，其核心內容是人們對什么是善的、什么是至善形成的觀念。善惡觀規定著人們的道德價值取向，是人們進行一切道德活動的依據，從根本上決定著個人和社會的道德狀況。

　　第三，道德訴諸個人的認識、情感、意志、品質、行為和社會的規范、輿論、環境以及善惡觀交互作用實現其功能。道德既指個人道德，也指社會道德，是兩者的有機統一，其發生作用的機制極其復雜。

　　從個人看，道德包括以下主要要素:道德判斷和選擇能力，良心、道德感和仁愛情感，道德信念、道德追求、道德動機、道德意志力，基本德性和派生德性以及道德行為方式。個人的這些道德要素之間的復雜相互作用構成了個人道德作用機制。從社會看，道德主要包括道德規范體系、以旁人議論和大眾傳媒為主要形式的社會道德輿論、主要體現為社會道德風尚以及家風的道德環境等基本道德要素。

　　社會的這些道德要素之間的復雜相互作用構成了社會道德發生作用的機制。個人道德作用機制與社會道德作用機制之間又存在著極其復雜的相互作用機制，其中社會規范機制和導向機制發揮著決定性的作用。第四，道德追求個人人格完善和社會普遍幸福，是人類謀求更好生存的生存智慧。道德既追求個人人性充分實現，從而使人格不斷完善;也追求所有社會成員的人格完善，從而實現社會普遍幸福。

　　道德的追求是以智慧的方式追求。道德與智慧是一致的、相通的，真正的道德就是智慧，就是以智慧的方式行動。智慧與愚蠢相對立，智慧是善的，愚蠢是惡的。道德作為智慧無處不在、無所不在。在日常生活中，合理利己、互利共贏、和衷共濟、深謀遠慮、知恩圖報、雪中送炭等就是智慧的方式，也是道德的、善的方式;極端利己、零和博弈、魚死網破、急功近利、過河拆橋、落井下石等則是愚蠢的方式，也是不道德的、惡的方式。智慧的最高境界，用中國傳統文化的術語表達，就是圣人，圣人是智慧與德性完滿統一的完善之人。道德的使命就是要引導人們成為智慧之人、道德之人，追求完善之人。

　　我國所使用的“倫理學”一詞中有“倫理”的概念。為什么以“倫理學”命名的學科的對象不是“倫理”而是“道德”呢?這是每一位接觸倫理學的人常常感到困惑的問題，倫理學界也對這兩個概念之間的關系進行了長期反復的討論，至今尚未達成一致看法。我們先來看看倫理學與倫理和道德的關系。倫理學學科創始人亞里士多德最早通過改造古希臘語的“風俗”(ethos)而創造了“倫理學”一詞，但他在這個學科名義下研究的主要是德性問題即道德問題。

　　從西方倫理學與倫理、道德的關系看，倫理學從一開始就是研究道德的，只不過在古希臘時期主要把道德理解為德性，但也有法則、規范的含義。日本思想家在翻譯英文ethics時用了“倫理學”一詞，而沒有用“道德學”。為什么會如此?到目前為止尚未見有明確的說法。但我們可以作出以下推測:在中國傳統社會，從堯舜時代開始就非常重視人倫，當時就有“五品”(父、母、兄、弟、子)“五典”(義、慈、友、恭、孝)的說法，進入文明社會后，家族的五倫擴展到了包含君臣、朋友的“五倫”，并開始建立禮制以維護家庭和社會倫理秩序。后來漢儒董仲舒將傳統的五倫改造成“三綱五常”的倫理綱常，宋明理學又將倫理綱常天理化。

　　由此可見，倫理在中國傳統社會具有更突出的社會地位和更廣泛的社會影響，日本思想家也許正是據此將英文的ethics譯為“倫理學”這一詞，意為人倫之理。但是，如果我們考察我國倫理學的主要開創者儒家和道家的思想就會發現，他們的倫理學都主要是研究道德的。

　　老莊倫理學根本不包含倫理方面的內容，還反對儒家所主張的倫理綱常和禮制;孔孟倫理學的核心內容是既有德情含義又有德性含義的仁愛，他們雖然延續了重視倫理綱常和禮制的傳統，但試圖將其納入到仁愛的范圍，并賦予其仁愛的內涵。從倫理學與道德、倫理之間的關系明顯看出，倫理學從一開始就是關于道德的學問，而不是關于倫理的學問，只是其中包含以維護社會秩序(倫理)為目的的道德規范。由此，我們就可以進一步厘清道德與倫理之間的關系。

　　在我國“倫理”一詞最早出現在《禮記·樂記》中:“凡音者，生于人心者也;樂者，通倫理者也。”在中國傳統文化中，“倫”主要是指人與人之間的輩份次弟關系，“理”含有事物條理、規則、道理等含義，“倫理”通常是指社會的道德規范及在其作用下形成的人倫關系，也指社會治理者期望建立的人與人之間的理想道德關系。良好的倫理關系是良好社會秩序的基礎，倫理問題因而歷來受到社會統治者的高度重視。倫理關系不是自發形成的，而是社會通過運用道德規范約束人們的行為形成的。因此，倫理就其實質而言就是道德規范發生作用的結果，一個社會有什么樣的道德規范就有什么樣的道德秩序。

　　當然，道德規范不是個人確立的，而應是社會確立并通過一定機制使社會成員踐行的。需要明確的是，社會的道德規范本不應是來自社會統治者的意志，而是來自道德的要求，從根本上說是來自全體社會成員謀求生存得更好的共同本性。人的本性是謀求生存得更好，其基本特性是自為性和社會性。自為性要求個人成為自己的主人，通過自己的作為更好地滿足自己的生存發展需要，體現為能動性、主動性和創造性等主體性特征;社會性要求個人必須在社會中通過給他者(他人、組織群體和自然)作出貢獻來更好地滿足自己的需要，必須約束自己的行為、不得妨礙和傷害他者并與他者和平共處和合作互助。人性的自為性和社會性的上述要求實質上就是道德要求，它既體現在個人身上，也體現在社會生活中。

　　從個人的角度看，人本性要求具備道德素質，從而確保人本性的要求得到實現;從社會的角度看，人本性要求社會建立道德體系，從而為社會成員共同本性要求普遍得到實現提供環境和創造條件。社會道德體系包括兩個基本層次或方面:一是規范社會成員行為以確保社會秩序的社會道德規范，二是引導社會成員追求更好生活、最好生活的社會道德導向。倫理是社會秩序的基礎，建立以倫理為基礎的社會秩序是社會道德規范的指向和要求。從文明社會的歷史事實看，社會道德規范是不同社會根據自身的需要自發形成或自覺提出的對人們行為的道德要求，這種道德要求被有的思想家稱為“實踐必然性”(practicalnecessity)①。

　　社會是一個復雜的概念，人們可以從社會形態的角度來理解社會，也可以從文化體系的角度來理解社會。但真正意義的社會是指人類基本共同體，在當代就是國家。伴隨著全球化時代的到來，社會的范圍在進一步擴大，正在從國家走向世界。自古以來，不同社會的根本需要和終極追求各不相同，有的社會將長治久安作為社會的終極追求，有的社會則將社會成員的普遍幸福作為終極追求，因而以各種不同需要為根據自發形成或自覺提出的社會道德規范也不會相同。

　　而且，社會的道德規范可能是明確提出甚至是成文的，也可能是以風俗習慣的形式流行的。不同社會有不同的社會歷史文化條件，因而社會道德規范體系會有不同的呈現形式，但它必須體現社會成員人本性的共同要求，而不能僅僅是統治者的意志。在傳統專制社會，社會的道德主體實際上是統治者，它們選擇、確立道德體系，并通過各種途徑一方面使道德要求對人們的行為起約束作用，另一方面又努力使其內化為人們的道德素質。在現代民主社會，社會成員個人成為了社會主人，而基本共同體(國家)是為其成員服務的。

　　一方面，社會成員既是道德的立法者，又是道德的守法者，道德對于社會成員個人不再是外在的，而是既體現自己的意志又對自己有規導作用的價值體系。另一方面，社會治理者所推行的道德必須充分體現社會成員的意愿和意志，有效地維護他們的權利和利益，社會治理者作為道德主體本身也要受道德的約束。

　　然而，從倫理學的角度看，即使社會的統治者是人民，社會道德規范也不能僅僅體現人民的意志，而必須體現人民的本性，或者說，所體現的人民的意志必須植根于人民本性的共同要求。只有這樣的社會道德規范及以之為基礎建立的倫理關系和社會秩序才能給人民的好生活提供保障，也才能為社會成員普遍認同和遵循。道德規范源自道德的社會要求，道德規范確立后又能夠對社會成員道德素質的形成和提升發揮重要作用。

　　每一個社會都有自己的道德規范，而且每一個社會的道德規范都會對其成員的行為有不同程度的約束力，對其成員的道德素質有不同程度的影響力。正是這種約束力和影響力催生了個人的道德，并不斷地對人們的道德起強化作用。同時，由社會成員踐行道德規范構成的社會道德生活，也給人們道德的形成和完善提供了可供吸取的滋養和可供實踐的場所。社會道德規范是個人道德生長的土壤。同時，個人在社會道德規導下形成的道德，對社會道德規范的踐行又具有非常重要的積極作用。個人的道德不只是個人幸福的最佳實現方式，而且可以使人們更自發地遵守社會的道德規范。

　　個人的道德素質與社會的道德規范是相互作用的，個人要在社會道德規范以及社會道德導向的作用下形成道德意識和道德素質并以道德的方式謀求生活得更好，而社會又要從個人謀求生活得更好的道德實踐中汲取營養，以不斷完善社會道德體系，使之更有利于社會成員普遍過上好生活。道德是法律的依據，是社會價值體系(包括作為社會規范體系之一的法律)的母體和基礎。這是一種傳統的觀念和原則，但這種觀念20世紀以來屢遭質疑和責難，今天看來必須堅持這一原則。自漢武帝將儒家思想立為官方正統思想之后，中國開始出現董仲舒等漢儒推崇的以綱常倫理為核心內容的禮制的法律化。這即是所謂“援禮入法”或“以禮入法”。“援禮入法”不僅是一種觀念，而且是在古代立法、司法、執法和守法過程中都有所體現的一種實踐。

　　它在法典制定方面的直接表現是“納禮入律”，即統治者制定和修改法律以使其符合“禮”的要求。荀子是儒家中最重視法的，他稱“隆禮至法則國有常”(《荀子·君道》)。但是，荀子認為，在法與禮的關系中，禮才是國家的根本，“禮者……強國之本也”(《荀子·議兵》)，而“法者，治之端也”(《荀子·君道》)。顯然，法是實現禮的起點。而禮在他看來是“道”的體現:“故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢。”(《荀子·議兵》)自然法學是西方把道德視為法律基礎和依據的學派。自然法學源遠流長，其共同的基本價值信念有三：

　　其一，自然法是由永恒的、普遍適用的一般原則構成的，因而不是成文法，不具備法律意義上的社會制裁關系和規范形式;其二，自然法與人定法是兩個體系，它們之間可能是一致的，也可能是沖突的;其三，自然法作為普遍原則，是制定人定法的依據，也是人定法的價值評判標準。自然法學在西方不同歷史時期有不同的存在形態。

　　古希臘羅馬時期的自然法學是純自然意義上的，最主要特點是自然主義傾向，認為城邦及其立法、道德、風俗習慣、社會制度都與自然和神一樣是自然生成的，具有神圣性，必須捍衛，不得違背。這種自然法能為人的理性所發現卻不能被人的意志所左右。中世紀的自然法學是神學的。

　　奧古斯丁以永恒法取代自然法，認為永恒法是上帝制定的律法，既不是自然規律，也無涉人的理性，而是唯一的上帝意志，因而與隨時變易的世俗法律是截然對立的。托馬斯·阿奎那把法劃分為永恒法、自然法、人類法和上帝法，認為永恒法是上帝智慧的模型，它引導所有的行為和運動，而自然法則是人對永恒法的參與，求善避惡是其首要原則，它作為人類特有的東西是實踐理性的產物。近代的自然法學主要是理性主義的，它將自然法歸之于人的理性，認為理性是自然法的核心，并且以自然狀態和自然法為根據，強調人的天賦權利，主張以社會契約為基礎建立民主政治和實行法治。

　　在以上觀點中，前四種觀點都有明顯的偏頗。第一種觀點雖然今天仍然在世界上相當大范圍流行，但卻是虛幻的，神靈觀念要么是人們在愚昧無知的時代無法解釋道德現象而產生的，要么是宗教組織教化的結果。就第二和第三兩種觀點而言，理性主要是道德認識和善惡觀的基礎，情感則主要是道德情感的基礎，但它們都不是整個道德的基礎。因為前者解釋不了人類為什么會有良心、道德感以及仁愛情感，后者則解釋不了人類為什么會有善惡觀，為什么會有道德判斷、評價和選擇。第四種觀點表達了文明社會的實際情況。

　　統治者為了維護其統治和社會基本秩序必須制定社會道德規范，因而文明社會的道德都是統治者意志的體現。但是，這里有兩個問題:一是統治者可能是帝王，也可能是人民，道德本應體現人民的意志，而不是帝王的意志;二是統治者的意志也有其來源，道德原本來自人的本性，而非其他東西。上述觀點中的第五種是有道理的，基本上能夠成立，只不過他們對人性的理解存在著分歧。

　　其實，道德的根基是人性，它既體現了理性的要求，也體現了情感的要求，還體現意志的要求，歸根到底體現了人的本性的要求，人謀求生存得更好的本性才是道德的真正根源。關于什么是人性，古往今來有種種不同的理解和界定。人性是由人之所以為人的潛在規定性構成的整體，而這個整體隱含著人謀求存在、生存、生存得好、生存得更好的各種潛在特性。這里，生存得更好是人性的目的，也是作為人性現實化的人生的目的，而謀求生活得更好是人亙古不變的本性。謀求生存得更好的各種潛在特性或潛能，從心理學的角度看，包括人的認識、情感、意志和行為等方面。人性是潛在的東西，它需要通過人的開發使其現實化，而這種開發是在環境中進行的。

　　因此，人性的現實化是人性、作為和環境三者的函數。人性現實化為人格存在著道德不道德的維度。因為人是社會性動物，社會性客觀上要求人性潛能現實化不僅要有利于個人更好地生存，而且要有利于他所在的共同體中的他人乃至共同體本身。社會正是把這種客觀要求看作是道德的，并通過各種措施來促進人性朝著道德的方向發展。當人性總體上沿著社會所期望的道德方向現實化時，人就會在這個過程中生發出正確的善惡觀和良好的道德判斷能力，以及道德的情感、道德的品質、正當的行為。它們構成了道德素質的不同方面，分別屬于道德認識、道德情感、道德意志、道德行為的范疇，而所有這些道德方面都是在道德地開發人性過程中形成的。

　　人性現實化的結果是使人的潛能轉化為現實的能力，這種現實的能力就構成了道德的現實基礎。從心理的角度看，人的現實能力主要包括認識、情感、意志和行為方面的能力，它們構成了人的道德的不同方面的基礎。道德的不同方面大致上是與這些能力相對應的，或者說屬于這些能力，因而都有相應的心理基礎。

　　善惡觀(它是在長期的道德認識活動中積淀的基本道德觀念)和道德判斷能力都是以人的認識能力特別是理性為基礎的;道德情感的基礎是人的情感能力，特別是一些情感主義者所主張的“移情”;道德品質和道德行為則是基于人的意志能力，特別是基于欲望和興趣的“有意于”和“有求于”的意愿結構和抉擇結構，是通過現實的意志活動形成的。由此看來，道德不是像理性主義者所說的只是根源于理性，也不是像情感主義者所認為的只是根源于情感，而是根源于包括理性、情感等在內的人性潛能，并以源自人性潛能的現實能力為心理基礎的。

　　個人道德的形成是作為人的綜合調控機能的意志活動積淀的結果。意志作為人的一種特殊能力與認識能力、情感能力不同，它既能產生和控制人的有意行為，還能協調人的所有能力(包括體力)及其活動。因此，意志是一種綜合調控機能。當意志與人的理性相結合時就構成了人的理智，而當意志具有德性品質時，理智就成為了智慧。作為人的綜合調控機能的意志一旦具有了德性品質，尤其是當人的理智轉化為智慧時，人就會自覺地或自發地形成并釋放各種道德能力，從而成為道德之人。總之，道德源自人性，道德的各個方面源自人性的各種基本潛能及其現實化過程，而最終又都指向人謀求更好生存的本性的實現以及生存得更好的人生目的。

　　當然，在不同的人那里，它們并不是同步進行的，必定有現實化程度的不同，但它們常常是相互促進、良性互動的，從總體上構成了一個人的道德素質和道德人格。至于說人性為什么能夠成為道德的根基，涉及倫理學的本體論依據和科學依據問題。中西軸心時代的哲學家都是從本體論的角度解答人性何以成為道德基礎。先秦儒道兩家都認為天地萬物都由“道”派生，萬物稟賦了“道”就獲得了自己的“性”，人性就是對“道”的分享，即所謂“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”(《周易·系辭上》)。物性和人性得到充分的實現就是“德”。

　　因此，對于儒道兩家來說，道德歸根到底來自作為宇宙本根的“道”。古希臘蘇格拉底、柏拉圖則把道德(德性)看作是靈魂或靈魂中的理性(作為人之為人的本性)的善，而靈魂的善是作為宇宙本體之善在人身上的體現。因此，對于他們來說，作為道德基礎的人性是與宇宙本體相通的。而現代科學認為，人性是人類長期進化的產物，在某種意義上可以說，人性是人類在生存競爭中遺傳積累的有利于人類生存發展的優質基因，它體現為道德的潛能，為人成為道德之人提供了可能。

　　世泰民安主要體現在以下四個方面:

　　其一，永無戰爭。人類國家化的一個重要進步是大多數國家結束了國內戰亂，但一些國家還存在戰亂問題，而且國家之間也常發生戰爭。世泰民安意味著世界已經進入永久和平，從此無戰事。其二，秩序穩定。社會有完整合理的結構和有效的制度保障體系，社會運行有序有常，無大起大落的震動，無傳統社會常常發生的朝代更替。社會穩定不是建立在專制等級制的基礎之上，而是建立在民主和法治的基礎之上。其三，充滿活力。社會充滿生機活力、不斷發展進步，公共利益不斷增長，人民日益增長的美好生活需要能夠得到滿足。其四，人民安樂。社會有良好的生活保障，實現了《禮記·禮運》中描繪的“大道之行也，天下為公”的大同景象。

　　世泰民安的前提是世界成為人類的基本共同體，實質內涵是在人類范圍內弘揚古典道德精神，建立適合全人類的世界道德。在人類歷史上，有各種不同的道德體系，但從來沒有世界道德體系。近代以來，特別是第二次世界大戰以來，隨著世界一體化的形成，人類日益被聯系成一個有著共同利害關系的有機整體。在這種情況下，為了實現整個人類和世界各國利益相互促進而不相互傷害，不僅需要世界法制來規范作為世界主體的各國的行為，也需要世界道德來指導各國怎樣通過各國利益共進來更好地實現其自身的利益。

　　在世界一體化已經成為現實的今天，從理論上和實際上構建世界道德已經成為時代的迫切課題。最后，道德是人天和諧之路。宇宙萬物“生生不已”，這正是就社會、生態、日地月三個系統協同演化而言的和諧。現代科學證明，宇宙是演化的，日地月系統、生態系統和社會系統是在宇宙演化過程中出現的。作為宇宙演化的產物，這些系統還在不斷演化，直至這些系統最終在宇宙中消亡。這樣一個過程，就是中國古代經典《周易·系辭上》所描述的“生生之謂易”。“易”指日月、陰陽交替。宋代周敦頤的《太極圖說》對此命題作了這樣的解釋:“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。”所以，“生生之謂易”通常解作“生生不已”。生生不已的道理告訴我們，以人類為中心的人天系統像整個宇宙一樣永遠處于變化之中，其和諧也是動態的。

　　因此，以人天交融為核心內容的人天系統和諧也是變化的，即使已經實現了和諧，也會始終面臨著系統內外力量的挑戰。我們所說的“生生不已”指的就是人天不是一時或一個階段的和諧，而是能經受住各種挑戰的可持續的持久和諧，雖變化無窮而生生不已。在中國古代觀念看來，宇宙萬物生生不已、和諧不輟之達道就在于“尊道貴德”。人類以外的萬物只能順其自然，唯獨人類能夠真正做到尊道貴德，而人類要達到人天和諧就必須做到這一點。人尊道貴德，需因順人性之道，使人性得到充分的開發，尤其是要形成完善的人格并使其得到充分的發揮，使人生興旺發達。這就是人性的實現，也是道的實現，亦即是德。

　　因此，尊道貴德，就人自身而言，就是要使自己成為道德之人，成為自我實現之人，成為興旺發達之人，成為幸福之人。人要做到這一點，就需要推己及人，推人及物，也就是要因順萬物物性之道。自然萬物給人類提供滋養，人天系統是人類的家園，人類與萬物及人天系統是一損俱損、一榮俱榮的生命共同體。因此，人不僅要把人作為自己的同胞，也要把宇宙萬物作為自己的同胞，自己要自我實現、興旺發達，也要讓所有的同胞無不如此。這可謂之為成己成人、成人成物、成物成天。當然，這應是一種順天應命，而非越俎代庖，更非圖謀不軌。